domenica 10 ottobre 2010

Su testamento biologico e oltre


Da “Questioni di bioetica”, anno IV, 10, 2009, pp. 42 - 50
(Sono particolarmente grato al direttore della rivista, Luciano Sesta, che mi ha invitato a scrivere un contributo pur sapendo che il mio orientamento culturale è molto diverso dal suo e dall’impianto complessivo del quadrimestrale).

SU TESTAMENTO BIOLOGICO ED OLTRE

a) Un casus claritatis
Il caso di Eluana, la ragazza in coma da 16 anni per la quale il padre ha chiesto e ottenuto - grazie al conforto della magistratura e nonostante l’opposizione del più pagano governo della storia repubblicana - la sospensione dell’alimentazione e dell’idratazione artificiale, ha riproposto per l’ennesima volta gli interrogativi bioetici riguardanti la fase terminale della vita. Innanzitutto la questione del testamento biologico o, come sarebbe preferibile esprimersi, delle dichiarazioni anticipate sui trattamenti medici cui si è disposti a sottoporsi in caso di perdita della propria capacità di autodeterminazione (o, per lo meno, di comunicare in maniera inequivoca le proprie decisioni). Infatti - secondo le dichiarazioni del padre - Eluana, in una fase dell’esistenza assolutamente lucida e serena, aveva manifestato a voce e per iscritto la volontà di non essere mantenuta in vita puramente biologica qualora, per qualsiasi malaugurato imprevisto, non le fosse stata possibile la piena padronanza delle proprie azioni.
Diciamo subito che il casus belli - o, meglio, il casus claritatis - non sarebbe esploso se Peppino Englaro avesse adottato il metodo “all’Italia” del “si fa ma non si dice”: i medici ospedalieri che conosco mi hanno spesso confidato che una prassi tacita molto diffusa consiste nel mettere fine alle sofferenze di un paziente, col consenso di almeno un congiunto del medesimo, mediante “sedazione” un po’ più energica del solito. Questa volta, però, un cittadino italiano ha fatto finta di essere Socrate: ha voluto agire alla luce del sole, muoversi nel rispetto delle leggi e con il sostegno delle autorità pubbliche. Ha compiuto una scelta di trasparenza etica: e, nel regno dell’ipocrisia eretta a sistema, ha pagato il suo prezzo di insulti e di minacce.

b) Alcune possibili contestazioni
Ma non è la cronaca di un caso individuale che qui ci interroga, se non come spunto per considerazioni filosofiche più generali. Quali dunque le obiezioni alle decisioni assunte? Prima fra tutte: la manifestazione di volontà della giovane Eluana non è avvenuta in forme canoniche, rituali, legalmente strutturate. Inoltre (seconda obiezione), quand’anche tali forme fossero state rispettate, si potrebbe accettare moralmente che un soggetto disponga di sé come se fosse l’unico responsabile del proprio vivere? Si potrebbero privare i genitori, i familiari, i medici, la comunità cristiana (cui, in concreto, Eluana apparteneva) e la società tutta da ogni diritto-dovere di concorrere sinergicamente alle decisioni del singolo individuo? Terza obiezione: quand’anche si ritenesse per principio accettabile eticamente un testamento biologico, sappiamo da secolare esperienza che l’istituto giuridico del testamento offre il fianco - di fatto - a innumerevoli mistificazioni, abusi, falsificazioni, indebite pressioni sul titolare: è ragionevole permettere che simili interferenze possano ripetersi a proposito di documenti dalla cui validità dipendono non solo beni materiali (per quanto ipoteticamente ingenti) ma addirittura il bene incomparabilmente più prezioso dell’unica vita a disposizione di ogni persona umana?
A queste, e ad analoghe, micro-obiezioni si potrebbero contrapporre micro-risposte complanari. Per esempio (a proposito della prima obiezione) che proprio l’eventuale introduzione nella legislazione dell’istituto del testamento biologico potrebbe evitare, per il futuro, casi di incertezza ed equivoci: se esistesse un modulo, una formula tipica, sarebbe più facile discernere fra i pazienti gravi chi ha fatto da vigile una opzione e chi un’altra. Oppure (a proposito della terza obiezione) che gli eredi sono molto più litigiosi per difendere una certa interpretazione delle volontà di un defunto quando si tratta della ‘roba’ propria di quanto non lo sarebbero se si trattasse di poche settimane o di pochi mesi della vita altrui. O, più generalmente, che tutte le distorsioni a cui in via di fatto vengono sottoposti i testamenti non hanno mai suggerito l’idea di abolire l’istituto testamentario: è vero che il diritto offre il fianco all’esasperazione legalistica e ai cavilli dei legulei, ma tutti noi conveniamo sulla convinzione che l’assenza di norme provocherebbe uno scenario sociale molto più disastroso.

c) Quattro equivoci colossali
Ma è la seconda obiezione che tocca, a mio avviso, il cuore della questione: il soggetto umano è arbitro della propria sopravvivenza fisica, biologica? Ad una considerazione più profonda, mi pare - infatti - di poter rilevare che - tranne rare eccezioni - il tema del testamento biologico venga considerato l’anticamera della legislazione pro-eutanasia: ed è proprio questo nesso logico che spiega sia le resistenze verso il testamento biologico da parte di quanti condannano l’eutanasia sia l’accettazione entusiastica dello stesso da quanti sono favorevoli all’eutanasia.
Su questo argomento gli interrogativi si profilano più impegnativi ed inquietanti e, per affrontarli con serietà, occorrerebbe sgombrare il terreno dai fraintendimenti più colossali. Un primo equivoco è sostenere che su questi ambiti lo Stato non dovrebbe intervenire legislativamente. A prima vista, niente di più sensato: perché affidare al dibattito fra Bossi e Casini, fra La Russa e Mastella il destino delle nostre vite? Peccato che non si tratta di introdurre nuove norme, ma di interrogarsi criticamente sulle norme già in vigore ! La questione reale, oggettiva, non è se regolare con nuove leggi il comportamento di medici e familiari, bensì se mantenere o mutare le leggi che attualmente prevedono gravi sanzioni per i medici che operino in direzione di un’accelerazione del decesso di un paziente.

Un secondo fraintendimento: che l’eutanasia sia una opzione fra la vita e la morte. E’ evidente, da ogni legislazione sinora emanata in Paesi civili, che la regolarizzazione dell’eutanasia riguarda esclusivamente quei casi in cui l’alternativa non è fra vivere e morire ma fra morire in preda a dolori fisici ed angosce psichiche e morire in maniera dignitosa e per quanto umanamente possibile serena. Non risultano casi di eutanasia esercitata su persone in condizioni di salute accettabili, allegre e in buona compagnia, che - per motivazioni inspiegabili - chiedono di affrontare l’incognita della morte “per vedere l’effetto che fa”!
Un terzo pregiudizio è ritenere che la fede religiosa, in particolare biblica, implichi necessariamente il rifiuto di ogni ipotesi eutanasica e che l’ateismo, o l’agnosticismo teologico, siano gli unici presupposti teoretici possibili di un’approvazione etica dell’eutanasia. Infatti, come insegnano molti illustri teologi anche cristiani contemporanei, credere che la vita sia un dono di Dio non implica credere che vada coltivata anche quando la malattia la devasta e la sfigura: se offro un fiore non pretendo che l’altro lo tenga nel vaso anche quando sia quasi del tutto marcito né se offro una torta, e l’altro ne ha gustato con gratitudine i sette ottavi, ho motivo di attendermi che consumi anche l’ultima fetta pur se andata a male. Credere che esista un Dio personale che liberamente si rapporta a persone libere (dunque un Dio che non si identifichi stoicamente col fato o con il destino o con la macchina inesorabile delle leggi naturali) può costituire, se mai, una ragione in più e non in meno per ammettere la liceità di subordinare la lunghezza biologica dell’esistenza alla sua qualità ontologica e spirituale. Credere in qualche forma di vita oltre la morte (o in forza dell’immortalità dell’anima o grazie ad una resurrezione personale o in qualsiasi altra modalità prospettabile teologicamente) dovrebbe aiutare a relativizzare il transito terreno, non certo ad assolutizzarlo come un valore prioritario da salvaguardare a ogni costo. E’ di questi giorni la lettera aperta di una delle più delicate pensatrici cattoliche contemporanee, Roberta De Monticelli, in cui rende pubblica la sua decisione di uscire dalla chiesa cattolica perché ritiene le posizioni della gerarchia ecclesiastica in tema di eutanasia “nichilistiche”, incompatibili con il vangelo di liberazione di Gesù Cristo. Si potrebbe aggiungere che ammettere tranquillamente per un cagnolino o per un asinello, affetti da tumori dolorosi, la possibilità di accorciare la tortura e negare la medesima possibilità, nelle medesime condizioni, ad un essere umano non è solo indice di nichilismo generale: è anche segno di un anti-umanesimo misantropico. Per coerenza, non dovrebbe più usarsi la locuzione “Morire come un cane” ma - restando queste le normative e la prassi effettiva - si dovrebbe piuttosto sostituire con “Morire come un cattolico osservante”.

Ma può il Dio della vita, anzi dei viventi, permettere che una creatura tolga la vita ad un’altra creatura? Emerge qui un quarto, davvero madornale, fraintendimento: considerare l’eutanasia un omicidio. Quando un medico nazista avvelena un malato ebreo non sta eseguendo un’eutanasia ma una soppressione ingiustificabile di una vita umana. L’eutanasia, per essere tale e non la sua tragica caricatura, esige che il morente chieda esplicitamente di essere aiutato a gestire in maniera quanto meno atroce possibile il proprio decesso. Essa è il caso limite che illumina, retrospettivamente, la necessità morale (oggi nei fatti trascurata o realizzata riduttivamente) di restituire al paziente la centralità nel contratto terapeutico con il medico: a cominciare dal diritto di essere messo in grado, per quanto lo consentano le sue reali potenzialità intellettuali, di esprimere un “consenso informato” alle cure cui sta per essere sottoposto e alle conseguenze, certe o probabili o anche solo possibili, che tali cure possono comportare.

d) Il cuore della questione
Ma se l’eutanasia è questo, essa rimanda a sua volta alla questione del suicidio assistito. I concetti hanno una concatenazione logica spietata, evitando la quale le posizioni etiche difficilmente raggiungono una coerenza armonica (è chiaro che qui considero la coerenza mentale fra le proprie idee, non la coerenza molto più problematica fra le proprie idee e le scelte in situazione: altro parlar di morte, altro morire…). Siamo, mi pare, all’osso: riteniamo davvero che un soggetto umano abbia il diritto di disporre autonomamente della propria vita? E, in caso di risposta affermativa, riteniamo che abbia il diritto di essere aiutata da un medico a spegnersi (anche se si trattasse di una sedicenne in preda a gravi delusioni sentimentali o di un trentenne schiacciato dal senso di frustrazione per l’impossibilità di trovare un lavoro remunerato ) solo perché ce lo chiede con tutti i crismi della legalità?
Nessuno, se non per superficialità imperdonabile, può ritenere che ci si trovi qui davanti a ‘problemi’ (in quanto tali risolubili una volta e per tutti) e non davanti a ‘misteri’ (nel senso filosofico, non teologico-confessionale, di Gabriel Marcel che così denominava gli aspetti della natura e della storia che l’uomo può sondare ma senza nessuna presunzione di chiarificarli esaurientemente e definitivamente ed universalmente): non è forse la ‘morte’ l’enigma più enigmatico della nostra vicenda terrena? Ma se di ‘mistero’ si tratta e non di un mero ‘problema’ logico-scientifico, solo una mentalità dogmaticamente intollerante può cercare una ‘risposta’ esclusiva ed escludente e contrastare l’inevitabile pluralismo degli ‘approcci’, anziché salutarlo come fecondo di incessanti approfondimenti. Chi, come me, è favorevole all’eutanasia non può, per onestà intellettuale, rispondere che affermativamente: chi decida di rinunziare alla propria vita, quali che ne siano le ragioni, non va abbandonato. Certo, il primo soccorso è tentare di farlo riflettere, di fargli soppesare con oggettività i pro e i contra: ma se, dopo un congruo periodo di confronto dialettico, permane nel proposito di uccidersi, perché non assisterlo? Lo so: sul piano emotivo è quasi impossibile accettarlo e, se fossi medico, invocherei il diritto all’obiezione di coscienza pur di non partecipare da ‘tecnico’ al suicidio di un mio simile. Ma sul piano razionale, logico, non posso asserire che - in linea di principio - il candidato al suicidio debba essere affidato al caso (a meno che non si voglia, e non si possa materialmente, impedirgli con la forza e per 24 ore al giorno di portare a termine il suo proposito). Sin da ragazzo ho vissuto casi di coetanei e di adulti che, dopo aver invocato inutilmente la morte, se la sono data in maniera davvero lacerante e dirompente: il male minore (dal punto di vista materiale della loro integrità corporea ma anche dal punto di vista della loro dignità morale) sarebbe stato certamente un’assistenza da parte di altri esseri umani. Una qualche forma di vicinanza solidale sarebbe stata, eticamente, preferibile alla solitudine della cieca disperazione.

e) Quattro considerazioni conclusive
L’uomo ha diritto ad essere assistito nel caso che decida di suicidarsi? Ho voluto porre la questione nella formulazione più esplicita, più radicale, se si vuole più estrema in modo da determinare un criterio-guida valevole per tutte le situazioni meno impegnative. E ho risposto come mi pare che la ragione mi imponga: affermativamente. Ciò detto, vanno però subito aggiunte almeno quattro considerazioni che attenuano la paradossalità di una risposta ‘astrattamente’ razionale.
La prima è che un aspirante suicida ha diritto di chiedere sostegno solo se dimostra (esattamente come nel caso dell’eutanasia) di disporre - sul momento o in anticipo mediante testamento - della sua vita in maniera consapevole. Un’alterazione dello stato mentale (come nei casi dei due giovani sopra ipotizzati, l’una abbandonata e l’altro inoccupato) costituirebbe a mio avviso una ragione sufficiente per ritenere che quella persona, in quel momento della sua esistenza, non possiede neppure quel minimo di libertà che la possa far considerare compos sui, responsabile di sé.
Una seconda considerazione è che - qualora la società abbia fondati motivi per ritenere che il candidato al suicidio non sia nel pieno possesso delle proprie facoltà mentali - al dovere di aiutarlo a morire va anteposto in dovere di aiutarlo a guarire: solo ristabilitosi un accettabile equilibrio psichico si può profilare un ragionevole diritto al suicidio assistito. Ovviamente posso parlare qui in termini decisamente sommari che psichiatri e psicoterapeuti potrebbero molto più dettagliatamente articolare. Posso solo asserire che non sto pensando al corto circuito per cui un soggetto vada considerato matto per il solo fatto che aspira al suicidio: se così fosse, infatti, la terapia non sarebbe propedeutica alla scelta di morire o meno, ma dovrebbe cessare solo se, e quando, il soggetto dimostrasse di non voler più suicidarsi. In questa ipotesi, che non è la mia, personaggi come Socrate - e per certi versi Gesù di Nazareth - andrebbero ‘curati’ sino a quando non cancellassero dalla loro mente l’insano proposito di bere la cicuta o di esporsi alla crocifissione (invece di lasciare Atene o di evitare d’insistere su annunzi scomodi per le autorità religiose del Tempio).
Una terza considerazione è che - escluso il caso di soggetti ragionevolmente definibili come “irresponsabili” - si potrebbe prevedere uno spazio di dialogo fra l’aspirante suicida e qualcuno (la figura professionale specifica sarebbe il filosofo consulente) disposto a confrontarsi razionalmente con lui: non programmaticamente e pregiudizialmente per convincerlo a desistere dall’intento (se si discute filosoficamente, nessuno dei due interlocutori può dare per scontato che arriverà alla conferma delle proprie posizioni iniziali e non alla condivisione delle posizioni dell’altro), ma per creare le condizioni del massimo di consapevolezza concretamente possibile.
Una quarta, ed ultima, considerazione (alla quale ho accennato en passant nelle righe precedenti) è che al diritto di essere assistito nel proprio suicidio non può corrispondere un dovere assoluto da parte di ciascun altro componente della comunità (il mio diritto al cibo o alla salute non implica il dovere legale di ogni salumiere di sfamarmi o di ogni medico di visitarmi gratuitamente) . Lo Stato, nel momento stesso in cui predisponesse norme giuridiche e strutture tecniche per rendere effettivo tale diritto, non potrebbe contemporaneamente esimersi dal prevedere per i suoi cittadini (medici in primis) il diritto all’ obiezione di coscienza.
E’ facile prevedere che le argomentazioni a favore del suicidio assistito da me prospettate non convincano più di un lettore. Ovviamente, da filosofo, non posso che augurarmi delle contro-argomentazioni altrettanto, o ancor più, meditate: nella possibilità, sempre aperta, che qualcuno possa convincermi dell’errore e aiutarmi a capire meglio come stanno le cose. Sarei insincero, però, se tacessi un sospetto: se le mie argomentazioni risultassero valide, a fortiori sarebbe da ammettere il diritto di ogni cittadino in preda a sofferenze terribili di chiedere l’eutanasia o nel momento in cui tali sofferenze si verifichino o, anticipatamente, mediante un documento formale. Ma se il diritto al suicidio assistito presuppone il diritto all’eutanasia, questa a sua volta presuppone il diritto di rifiutare tutte quelle metodiche terapeutiche tese a ritardare una morte certa o ad assicurare la sopravvivenza biologica ad una persona umana privata di tutte le altre dimensioni esistenziali e relazionali.

Augusto Cavadi

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