lunedì 24 gennaio 2011

Filosofia per problemi



FILOSOFIA PER PROBLEMI

Collana diretta da
Innocenzo Bellante e Augusto Cavadi

1

Con questo primo volumetto ha inizio una Collana, Filosofia per problemi, che costituisce una novità editoriale almeno a doppio titolo. Innanzitutto, si tratta del primo tentativo ‘pensato in italiano’ di affrontare le problematiche filosofiche non in ordine storico-cronologico bensì in ordine tematico (come è in uso nelle scuole tedesche, francesi, inglesi, etc.). In secondo luogo si tratta del primo tentativo autenticamente ‘pluralistico’ di presentare queste problematiche ai giovani studenti e a quanti fossero interessati a rivisitare il campo del pensiero filosofico attuale: ogni volume, infatti, prevede, dopo una trattazione unitaria da parte di un autore, i “contrappunti” degli altri co-autori che — da angolazioni differenti — contestano o integrano o comunque discutono quanto si legge nella prima parte.

INDICE

Presentazione Pag. 9

PARTE PRIMA

Le ragioni dell’impegno filosofico
(A. Cavadi)

Capitolo primo: In che senso la filosofia non sopporta un approccio ‘dogmatico’
1. Dare per ovvio il significato dello studio? » 15
2. La ‘doppia’ necessità di chiarimento per la filosofia » 17

Capitolo secondo: Ragioni esistenziali dell’impegno filosofico
1. L’uomo, animale affamato di ‘significato’. » 19
2. La filosofia e le altre esperienze di ‘rottura’. » 21

Capitolo terzo: Ragioni teoretiche dell’impegno filosofico
1. Al di là delle scienze » 25
2. ‘Teoreticità’ come infrazione della logica dell’utile » 27

Capitolo quarto: Ragioni politiche dell’impegno filosofico
1. Perché filosofare è “pericoloso” » 31
2. Filosofia e ideologia » 33

Capitolo quinto: Ragioni teologiche dell’impegno filosofico
1. L’aspirazione ad una “salvezza” integrale. » 37
2. La filosofia come momento di ‘culto’ » 39

FILOSOFIA:PERCHE’?

Edizioni Augustinus - Palermo

Augusto Cavadi, Antonino Rocca, Enrico Guarneri

Presentazione

Il lavoro che presentiamo, destinato innanzitutto agli studenti ma anche a quanti siano interessati alle problematiche filosofiche, è nato da una scommessa: dimostrare, prima a noi stessi e poi ai lettori, la possibilità che studiosi di orientamenti teoretici diversi, o addirittura tradizionalmente antagonistici, potessero unire le loro forze per il raggiungimento di uno stesso obiettivo. Questa sfida al settarismo, che di per se stessa ci è sembrata liberatoria, ad alcuni potrebbe apparire invece compromessa sin dall’inizio da un’ipoteca di genericità e di dispersione. Infatti: da quale base partire, su quale comune denominatore contare e, ancor più problematicamente, a quale esito concreto potevano condurre dei modi di pensare così eterogenei per formazione culturale e per esperienza di vita?
In verità, ciò che ci ha fatto incontrare non è stata la filosofia, né tanto meno una medesima visione del mondo, quanto piuttosto il riconoscimento di un comune impegno di ricerca e la volontà di reagire ad una ‘crisi’ tanto dilagante e proteiforme quanto, spesso, equivoca e artefatta. L’unica intesa fu allora di prendere atto che, alla radice delle nostre contrapposizioni, qualche cosa agiva e, anche se potevamo chiamarla con nomi assai diversi, lasciare che essa decidesse per noi a dispetto del nostro stesso scetticismo.
Ciascuno inoltre sapeva che, per quanto attiene al metodo, il suo fondamento risiede, al di là delle varie scuole e dei vari indirizzi di ricerca, nella serietà e nella convinzione con le quali ciascuno percorre la propria strada. Per quanto possa sembrare paradossale, occorreva che l’uno pensasse in maniera veramente diversa dall’altro per far sì che si fosse ‘costretti’ a chiarire sino in fondo le proprie posizioni teoretiche e dare il meglio di sé oppure ad abbandonare convinzioni che, alla luce del confronto critico, si rivelavano infondate. Questo ‘fare i conti’ con ciò che si è stati e si è pensato appare indispensabile soprattutto per chi lavora nella scuola che, con i suoi ritardi, troppo spesso asseconda una cultura parcellizzata e ripetitiva, rischiando di far dimenticare l’antica massima secondo cui la vera sapienza consiste nel riconoscimento dei propri limiti e nella costante volontà di superarli.
Così i nostri incontri si trasformarono in una sospensione salutare del ruolo abituale di docenti e ci permisero anche d’imparare. Essi erano orientati, però, verso un obiettivo più ambizioso e non volevano esaurirsi solo in un esercizio, per quanto autenticamente filosofico, alla fine pur sempre privato. La scommessa voleva che fosse prodotto un ‘testo’ che, per quanto ‘aperto’, garantisse, da una parte, la massima chiarezza e coerenza che devono possedere i libri diretti ai giovani e, dall’altra, che ciascuno dei ricercatori potesse esprimere liberamente le proprie idee senza rinunziare alla propria impostazione teoretica.
Ma come era possibile compiere le scelte di ciò che era importante, utile, rilevante per una tradizione di problemi filosofici? E come valutare unitariamente — per non creare equivoci e confusioni — le opere, gli autori, le tematiche? Siamo partiti allora non da una comune certezza finta ma da un comune problema reale e dalla consapevolezza che la cosiddetta visione unitaria produce alla fine analisi appiattite e infeconde. È più educativo, infatti, partire da una serie di tesi ben determinate o, al contrario, allenare le menti alla diversità dei punti di vista fondati e alla ricchezza inesauribile delle opposizioni polifoniche della vita?
Quest’ultimo orientamento è forse preferibile non solo per le motivazioni evidenziate dall’attivismo pedagogico, ma ancor più perché ci sembra rispondere più adeguatamente alla oggettiva complessità e poliedricità del reale delle quali la cultura del nostro tempo va prendendo sempre più pienamente coscienza rispetto al passato. Decidemmo pertanto che ognuno fosse se stesso per indicare indirettamente a ciascuno studente di esserlo, e per incoraggiarlo — a dispetto di qualche collega intristito e stanco — a non abbandonare questo compito neppure per un solo momento della sua vita scolastica, anche se spesso imperiosi e seducenti modelli ci sospingono alla narcosi dell’imitazione passiva e del consenso acritico.
I giovani hanno diritto ad una cultura spregiudicata e dialettica e saremo convinti di aver fatto del nostro meglio solo se riusciremo a far comprendere che l’apprendimento culturale è essenzialmente un processo di auto-educazione e di autonomia e che la realtà che ci circonda, così ricca e ‘irregolare’, per essere capita più a fondo esige non già censure o moralismi (gli eterni strumenti delle società repressive e degli uomini insicuri!), ma intelligenze aperte capaci di trasgredire rispetto al banale corso dei luoghi comuni e delle visioni sclerotizzate. Si potranno notare allora, in questa nostra trattazione, riferimenti a discipline filosofiche non solo antiche come la metafisica e l’etica, ma anche relativamente più recenti come l’antropologia e l’estetica: esse rispecchiano le preferenze intellettuali e gli interessi dei vari curatori, ma lo studente — con l’aiuto del docente — potrà accorgersi anche che alla preferenza di una disciplina o di un particolare campo d’indagine corrisponde un complesso di convinzioni filosofiche e politiche, una particolare visione del mondo. Per esprimere sensibilmente questa dialettica di posizioni si è pensato di strutturare ogni volumetto in due parti distinte: mentre nella prima qualcuno si assume la responsabilità di esporre, quanto più completamente possibile, una determinata tematica, nella seconda qualche altro si preoccupa — a mo’ di ‘contrappunto’ — di avanzare delle considerazioni critiche alternative. Sarebbe un interessante ‘esercizio’ filosofico quello di riuscire, attraverso le pagine proposte, ad individuare alcuni indirizzi intellettuali ed esistenziali possibili del panorama filosofico contemporaneo…
Qualche giovane lettore — un po’ impertinente?! — potrà chiedersi a questo punto: «I discorsi che proponete potrebbero pure risultare interessanti e stimolanti: ma, in fondo, chi di voi …ha ragione?». A lui potremmo rispondere che la verità, per l’uomo, «non è una moneta coniata già bella e pronta, che può essere data e intascata» (Hegel), ma che essa — più che una mèta da raggiungere una volta per tutte — è un cammino da percorrere. Comunque, la risposta più autentica al quesito, ne siamo certi, potrà darla lui stesso solo se si preoccuperà di riflettere sulle idee qui espresse e di misurarne la verità in rapporto alla propria vita, alla propria libera coscienza ed alla storia pulsante delle cose.

PARTE PRIMA

CAPITOLO PRIMO

Le ragioni dell’impegno filosofico
(A.Cavadi)

In che senso
la filosofia non sopporta
un approccio ‘dogmatico’

1. Dare per ovvio il significato dello studio?

Spesso la scuola risulta insopportabile. Ci sono molte ragioni che possono indurre al rifiuto pressoché totale delle sue strutture e dei suoi programmi, ma — probabilmente — la ragione più radicale, e decisiva, va rintracciata nel loro carattere per lo più ‘dogmatico”. Quali che siano, infatti, il temperamento personale e lo stile didattico dei singoli insegnanti, lo studente che inizia un ciclo di studi — nel nostro caso il triennio della scuola media superiore — si trova dinnanzi a una serie di ‘materie’, più o meno interessanti, la cui legittimità è data per scontata: esse, cioè, vanno affrontate per il solo fatto che i programmi ministeriali le prescrivono.
Così i docenti di lingua francese o di matematica, anche i più preparati ed aperti ai nuovi orientamenti pedagogici, iniziano i propri corsi annuali senza mettere in discussione le ragioni culturali di fondo che potrebbero giustificare lo studio delle loro discipline. Ordinariamente, essi entrano in classe supponendo che si possa, e forse si debba, problematizzare su tutto, ma non sui motivi per cui si studia francese o matematica; che si possano, e forse si debbano, riformare metodi e contenuti del loro insegnamento, ma a partire dall’evidenza dell’opportunità ditale insegnamento.
Tale (supposta) evidenza sarebbe di ordine utilitaristico: il francese, o la matematica, vanno studiati perché servono Come direbbero gli studiosi della Scuola di Francoforte , ad essere presupposte sono le esigenze della «ragione strumentale» o «calcolante»: quella, cioè, per cui siamo in grado di cercare i mezzi più adatti a raggiungere determinati fini, ma non di stabilire la validità intrinseca di tali fini.
Perché simile impostazione didattica è destinata, prima o poi, a rivelarsi fallimentare? I mutamenti delle tecniche produttive, dei rapporti sociali, degli interessi culturali — mutamenti di anno in anno più accelerati e più profondi — mettono continuamente in questione le motivazioni ordinariamente presupposte dello studio di questa o di quella disciplina: così che, ad esempio, l’opportunità di studiare il francese per comunicare con gente francofona (le cui nuove generazioni parlano correttamente anche l’inglese) o di studiare le regole aritmetiche per gestire i bilanci familiari o di bottega (in un’epoca in cui il mercato offre strumenti elettronici accessibili al grosso pubblico) va, inesorabilmente, eclissandosi. Cessa, o va cessando, d’essere indiscutibilmente evidente.
Se, allora, il docente non si preoccupa di chiarire, a se stesso e agli alunni, le ragioni autentiche dello studio della propria disciplina, quelle che — se ce ne sono — resistono alla caduta di motivazioni puramente occasionali o immediatamente utilitaristiche; se egli non si preoccupa, in una parola, di mettere a fuoco il senso dello studio della propria materia, fidando dogmaticamente sulle direttive ministeriali, non può che indurre negli allievi, almeno inconsciamente, sentimenti di disagio, d’insofferenza e, al limite, di rigetto: nessuno, se non è del tutto imbecille, può accettare d’investire tempo ed energie intellettuali in campi d’indagine senza significato, o il cui significato è ormai scomparso dalla visuale dei suoi stessi cultori.

2. La ‘doppia’ necessità di chiarimento per la filosofia

Evidentemente gli insegnanti di filosofia non sono immuni dalla tentazione di simile dogmatismo; la maggior parte di loro, infatti, è solita esordire, davanti alle nuove classi, come se fosse ovvio che si debba ripercorrere la storia della filosofia o si debba essere in grado di decifrare un testo ‘classico’. C’è però da notare una differenza. Lo studio della filosofia è un terreno particolarmente minato, nel quale le impostazioni acritiche, ingenue, hanno minori probabilità di successo (sia pur temporaneo): mentre, infatti, il francese o l’aritmetica hanno dalla loro parte delle motivazioni pur se incomplete, inadeguate, di cui nei primi tempi i ragazzi si possono in qualche misura accontentare, la filosofia è ancor meno protetta. L’uomo della strada non ritiene di avere ragioni, sia pur approssimative e insufficienti, per dedicarvisi; anzi, spesso, ritiene di avere ragioni precise per non farlo.
Da questo punto di vista il docente di filosofia gode di un suo, impegnativo, ‘privilegio’: se rimanda a tempo indeterminato, o trascura del tutto, la problematizzazione del senso di ciò che intende insegnare, rischia di non ottenere neppure un’attenzione iniziale, provvisoria. Ribadito in termini ancor più semplici, si direbbe che l’insegnante di filosofia non può avviare neppure il suo lavoro se non spiega, preliminarmente, perché avviarlo; a meno che non si accontenti di far leva, subito e senza infingimenti, sulle disposizioni legislative vigenti. Proprio a lui la classe non è disposta a dare quel minimo di credito che, di solito, si concede ai docenti di materie in qualche modo più ‘afferrabili’.
Ma questa necessità di iniziare il discorso filosofico proprio cercando di ritagliare uno spazio al discorso stesso, la necessità insomma di fondare filosoficamente l’indagine filosofica, non è forse una necessità intrinseca a tale forma di sapere? Intendo dire che non si tratta di una questione essenzialmente didattica: anche se non ci fossero alunni da iniziare, da sensibilizzare alla riflessione filosofica, essa dovrebbe in ogni caso esibire, preliminarmente o almeno nel corso del suo svolgimento, la giustificazione razionale della sua presenza nel mondo della cultura. Una disciplina ignara della propria natura, dei propri metodi, dei propri oggetti e dei propri fini — o, come ci si esprime più tecnicamente, ignara del proprio statuto epistemologico — si condanna a non percorrere un lungo cammino: se, poi, tale disciplina pretende d’essere filosofica, si condanna a non poterlo neppure iniziare.
Per questo anche noi tenteremo, a livello orientativo e propedeutico, di indicare alcune ragioni che legittimano, anzi in più di un caso esigono, la conoscenza filosofica e, così facendo, delineeremo anche alcuni tratti essenziali che caratterizzano tale forma di conoscenza e la specificano rispetto a tutte le altre.

CAPITOLO SECONDO

Ragioni esistenziali
dell’impegno filosofico

1. L’uomo, animale affamato di ‘significato’

Sinora abbiamo usato il termine ‘filosofia’ come se fosse noto, e da tutti condiviso, il suo significato. Tuttavia anche le persone meno esperte in questo campo sanno che non è così. Con ‘filosofia’ si designano molti atteggiamenti, molte prospettive intellettuali, molte forme di sapere: come se tale molteplicità non fosse abbastanza complessa, poi, si può dire che ogni filosofo ha una propria concezione della filosofia differente — e talora addirittura inconciliabile — rispetto agli altri filosofi. Proviamo, comunque, ad orientarci.
In prima approssimazione si potrebbe intendere per ‘filosofia’ ciò che suggerisce l’etimologia del vocabolo (anche se, così facendo, si rischia oggi di risultare per lo meno demodé): la ‘tensione interiore verso la sapienza’, la ‘ricerca appassionata del sapere in senso pieno’, l’‘amore per la saggezza integrale’…
In una prospettiva del genere possiamo, innanzitutto, osservare ch’essa è un’esigenza esistenziale. L’eros filosofico viene avvertito come costitutivo dell’essere umano: ci si decide a fare filosofia perché se ne avverte il bisogno dal proprio ‘interno’ e se ne avverte il bisogno perché si è uomini, così come, per la stessa ragione, si avverte il bisogno di respirare un po’ di silenzio in campagna o di vedere, almeno qualche volta, cose belle.
Intere biblioteche di volumi sedicenti filosofici ci hanno indotto a ritenere che la ricerca filosofica venga intesa, dai suoi stessi cultori, come un lusso per privilegiati che abbiano risolto i problemi socio-economici personali più immediati o, forse anche, come un mestiere fra gli altri: in ogni caso, come un’attività in qualche modo ‘aggiunta’, quasi dall’esterno, alla vita, ai ritmi e agli interessi dell’esperienza quotidiana.
Questa concezione della filosofia non è però l’unica possibile, né la più convincente; per il momento basti precisare che, in ogni ipotesi, non è quella adottata in queste pagine. Chi le scrive, infatti, ritiene — ad esempio con E. Mounier — che l’atteggiamento filosofico autentico implichi, inseparabilmente, un ‘modo di essere’ ed un ‘metodo intellettuale’, sì che «il vero pensatore non sappia più bene se (egli) viva il suo pensiero o pensi la sua vita» .
Tale interconnessione fra pensiero filosofico e vita si spiega facilmente se si riflette sulle ragioni esistenziali che, solitamente, sollecitano un uomo ad intraprendere la ricerca — per quanto possibile ‘sistematica’, ‘programmatica’ — della verità delle cose (ragioni che magari si smarriscono lungo il cammino o che, da cattedratici, si ha pudore a dichiarare). Chi, infatti, si decide a filosofare, non solo come fugace esercizio saltuario ma come impegno costante di vita, è sostanzialmente motivato da un’intuizione di fondo: il mondo visibile e tangibile, per quanto prezioso e affascinante sia in sé, non può soddisfare pienamente le aspirazioni di un ‘cuore’ umano. Non basta afferrare cose, gustare frutti, stringere mani, inventare aerei interplanetari, rifondare Stati: occorre, contestualmente, cogliere il senso di ciò che si afferra, il significato delle proprie esperienze mondane; occorre inserire le proprie iniziative, i propri successi, le proprie delusioni in una sorta di ‘progetto’, in un disegno che — per quanto solo abbozzato e sempre ‘in fieri’ —si prefiguri come unitario.
Animale strano, l’uomo! Come alcuni psicoterapeuti post-freudiani non si stancano di mettere in evidenza, è un animale affamato di logos : affamato, si potrebbe tentare di tradurre, di quell’intelligibilità che ogni essere nasconde in sé, senza la quale sarebbe ‘assurdo’, e che solo in qualche misura si lascia esprimere in concetti e giudizi .

2. La filosofia e le altre esperienze di ‘rottura’

Indubbiamente non è solo filosofando che l’uomo tenta di vincere il sentimento angoscioso d’assurdità che molto spesso lo invade: anche il poeta, anche il riformatore sociale, anche il mistico — ciascuno a modo proprio — tentano di spezzare il guscio della realtà (della realtà naturale o di quella storica) per scoprirne la (eventuale) luminosità interna. Nessuno di loro si arrende davanti all’opacità del dato immediato. Tuttavia è tipico del filosofo non soltanto intuire una direzione, un orientamento di vita (ed i migliori filosofi si sono lasciati guidare in tale intuizione basilare dalle testimonianze dei grandi saggi, dei grandi artisti e dei grandi profeti), ma anche esaminarli razionalmente, confrontarli criticamente con altri orientamenti esistenziali possibili, argomentando ‘a favore’ o ‘contro’ sulla base di considerazioni, tendenzialmente almeno, ‘oggettive’.
Forse con un’esemplificazione si potrà focalizzare meglio quest’aspetto peculiare, caratteristico, del filosofare. Nonostante la tendenza generale degli uomini al conformismo ed alla passività, in ogni generazione vi sono sempre uomini e donne che non si rassegnano alla situazione di ingiustizia in cui si trovano e intuiscono che, attraverso un impegno preciso per qualche obiettivo (in un Paese potrà essere la lotta contro le discriminazioni razziali, in un altro la difesa del posto di lavoro degli operai, in un altro ancora l’emancipazione delle donne…), la loro vita avrebbe un colore diverso dal monotono grigiore dominante. Ebbene, tale impegno etico-sociale, politico in senso forte, potrebbe essere sostenuto in alcuni da un’intensa esperienza religiosa, in altri da una penetrante sensibilità morale, in altri ancora da una sorta di creatività pratica appagabile solo con l’azione trasformatrice dell’ambiente circostante… E nel caso del ‘filosofo’? Una mentalità filosofica, per quanto possa essere ispirata religiosamente, moralmente o politicamente, non si accontenterà della propria ‘spinta interiore’, ma vorrà anche capire, intellettualmente, il senso del proprio impegno etico-sociale; vorrà esaminare, vagliare razionalmente, le ragioni che adducono le maggioranze ‘silenziose’ per giustificare il proprio disimpegno; vorrà chiarire, quanto più lucidamente possibile, a se stesso e agli altri, a quali condizioni un impegno etico-sociale può essere oggettivamente efficace e quali conseguenze, anche remote, potrebbero avere le scelte politiche immediate…
Da questa prospettiva, si potrebbe dire — sinteticamente — che il filosofo è l’uomo della consapevolezza critica a tutti i costi, anche a costo di mettere in discussione le più sacre certezze ideologiche o di raffreddare i più nobili slanci emotivi. Una tale esigenza di ‘oggettivare’ le situazioni, di esaminarle ad una certa distanza emotiva, non è mai molto popolare: la gente ama le figure dai contorni netti, ha bisogno di leaders che la coinvolgano nell’odio verso ciò che è ‘nero’ e nell’attaccamento a ciò che è ‘bianco’.
Non mi sembra superfluo aggiungere che l’arte della critica filosofica, poco gradita a chi non apprezza le mediazioni nè tanto meno le sfumature fra ‘nero’ e ‘bianco’, comporta dei rischi reali, intrinseci: può infatti indurre ad atteggiamenti cmicamente ironici, ipercritici, del tutto sterili sul piano della storia effettiva. Eppure, nonostante la gravità di questi rischi —sono davvero troppi i filosofi che hanno esaurito le loro forze solo nella derisione dei poeti, dei santi e dei rivoluzionari sociali! —, l’esigenza di pensare agendo, di pensare sul proprio agire e per il proprio agire, rimane ineliminabile.
Per concludere, dunque, fare filosofia significa imparare a pensare, a riflettere: non per frenare gli slanci della vita, ma per non ‘restarne travolti; non per soffocare le iniziative della prassi, ma per illuminarle; non per vanificare le intuizioni religiose, estetiche o morali, ma per verificarne criticamente la fondatezza.

CAPITOLO TERZO

Ragioni teoretiche
dell’impegno filosofico

1. Al di là delle scienze

‘Theoréin’ è un termine greco che, in lingua italiana, si potrebbe tradurre con ‘conoscere’, ‘vedere’, ‘guardare contemplando’ . . .Se è vero (come si è cercato di evidenziare nel capitolo precedente) che l’uomo è costitutivamente desideroso di ‘vedere’ il significato della propria esistenza, o per lo meno di ‘sapere’ se ve ne sia uno, non dobbiamo ritenere che le sue aspirazioni non vadano oltre. Egli desidera, infatti, conoscere anche il significato della storia in cui è inserito, della natura che lo circonda, delle istituzioni e delle tradizioni che condizionano le sue scelte: in una parola, che non si finirebbe mai di sottolineare, egli desidera conoscere il significato di tutto ciò che è. L’uomo animale affamato di logos, si diceva sopra: di quel logos, potremmo adesso aggiungere con uno dei primi filosofi occidentali di cui restano frammenti, Eraclito, che è — latente —sempre e dovunque.
Già l’osservazione elementare del bambino esprime questa tensione ‘teoretica’: si direbbe che questi non si stanchi mai di guardare, di toccare, di scoprire nuovi aspetti del mondo. Anche il complesso affascinante delle scienze (sia ‘umane’, sia ‘logico-matematiche’ che ‘fisico-naturali’) si alimenta di questa inesauribile ‘curiosità’ intellettuale: grandi fisici, come Einstein ed Heisenberg, hanno ribadito più volte che, a differenza di quanto ritiene comunemente l’uomo della strada, ciò che muove lo scienziato a dedicare la vita alla ricerca non è, prima di tutto, il desiderio di nuove applicazioni tecniche prodigiose bensì la volontà di decifrare gli enigmi dell’universo materiale e delle sue ‘leggi’ razionali .
Ma le scienze, ciascuna con il suo ‘metodo’ peculiare, costituiscono solo un primo passo ‘dentro’ l’essere. Un passo necessario, certamente insostituibile, ma solo un primo passo. Si strutturano infatti, intenzionalmente, con una duplice limitazione. Sono quantitativamente (o, forse meglio, estensivamente) limitate perché devono, per così dire, ‘spartirsi’ l’universo e concentrarsi ciascuna su di una sola ‘porzione’: i minerali o le piante o gli animali o l’uomo… Anzi, se si approfondisse questa considerazione ‘epistemologica’ , si dovrebbe precisare che ciascuna di esse si accontenta di un solo aspetto, di un solo punto di vista, di una sola angolazione sugli esseri: la chimica studia la pianta ‘da un certo punto di vista’ che non è quello della botanica né quello dell’economia; l’ecologia da un altro ancora che è diverso dal punto di vista della scienza dell’alimentazione e così via per ogni scienza che possa indagare sulla pianta… Dopo un’intera vita dedicata, per esempio, alla botanica, non puoi dunque dire di conoscere “tutto sulle piante”; devi dire che ne conosci qualche aspetto. Che conosci ‘qualche cosa’ di ‘qualche cosa’ — della pianta, appunto, che del mondo è solo un aspetto!
Ma le scienze sono limitate anche, per così dire, qualitativamente (o, meglio, intensivamente). Pur se riuscissero a collaborare reciprocamente, assediando un singolo ‘essente” da tutti i punti di vista concepibili, riuscirebbero ad illuminarne solo le zone ‘misurabili’; riuscirebbero a mettere a fuoco, per così dire, la buccia e la polpa, non ancora il nocciolo dell’universo sensibile. Fuor di metafora, esse descrivono, più o meno adeguatamente, più o meno profondamente (la disputa fra gli epistemologi è qui ancora del tutto aperta), ciò che esiste: ma dando per scontata, appunto, l’esistenza dei loro ‘oggetti’. Esse presuppongono che esista un mondo tangibile (sia pur indirettamente, attraverso apparecchiature e induzioni) e (in qualche modo, molto convenzionale) misurabile e si propongono di rispondere alla domanda come sia strutturato tale mondo; ma, se restano fedeli ai loro intenti e ai loro mezzi, non si chiedono perché quel mondo esista, anziché no. Le scienze si stupiscono di tutto, tranne che dell’evento più stupefacente: un ‘tutto’ è e, forse, potrebbe non essere. La loro indagine è, per regolamento interno, ‘fenomenica’ (concerne, cioè, il modo con cui gli essenti si manifestano): solo con la filosofia essa diventa ‘metafenomenica’ (o, con aggettivo consacrato e inflazionato dalla tradizione filosofica, ‘meta-fisica’), concerne lo ‘spessore’ intimo degli enti, ragione radicale per cui essi ‘differiscono’ dal nulla’ .

2. ‘Teoreticità’ come infrazione della logica dell’utile

Se qualcuno, a questo punto, chiedesse ‘a che serva’ — o ‘a chi serva’ — un’indagine teoretica di tipo ‘metafisico’ o ‘ontologico’ , un ‘indagine, cioè, volta a capire che cosa significhi, per un essere, essere, si potrebbe rispondere, con uno dei primi e più grandi filosofi d’occidente, Aristotele, ch’essa ‘non serve a niente’, ch’essa non ‘serve nessuno’. Immediatamente la risposta suona, di certo, provocatoria e, al limite, fuorviante:
ma ciò che, fondamentalmente, esprime è di notevole rilievo per evidenziare uno dei tratti più salienti (e più discussi) della filosofia. Essa, infatti, afferma che la filosofia non può essere fatta ‘per commissione’: le teorie ‘filosofiche’ elaborate ad hoc sono filosofiche solo di nome. Si fa filosofia perché si vuol capire più che si può; perché non ci si vuole limitare alla considerazione degli aspetti ‘fisici’ del reale ma si vogliono sondare anche quelli ‘oltre-che-fisici’; perché si avverte l’esigenza intellettuale di unificare — per quanto possibile — le informazioni frammentarie che ci vengono dalle esperienze e dalle scienze. Non si fa filosofia prima di tutto per trovare soluzioni tecniche o per rafforzare il dominio politico o per sostenere la propaganda religiosa. La filosofia, di per sé, cioè in linea di diritto, non ci arricchisce: né in denaro né in successo sociale. Essa infrange la logica dell’utile.
È bene soffermarsi un momento sulla paradossalità di questa concezione ‘non-pratica’ del filosofare. In una civiltà come quella attuale, tutta tesa al potere sulle cose, la filosofia in quanto esercizio ‘teoretico’ non può che essere sotto processo (spesso anche ad opera di filosofi !): come la ricerca del bello, anche la ricerca del vero è ‘in-utile’, gratuita, non commercializzabile. Studiare psicologia può servire per curare gli psicopatici come studiare fisica atomica può servire per preparare ordigni bellici: perciò si può benissimo fare dell’ottima psicologia o dell’ottima fisica mossi più dal desiderio di curare malati o di sterminare popoli che dal desiderio di conoscere, ‘disinteressatamente’, la psiche umana o la struttura della materia. Ma studiare filosofia significa imparare a sperimentare il gusto della problematizzazione radicale, la libertà di non dare nulla per scontato, la gioia di intraprendere un cammino verso ‘spessori’ sempre più significativi della realtà senza scadenze predeterminate né ordini dall’alto: come si potrebbe allora stabilire prima, e una volta per sempre, ‘a che cosa serva’ simile avventura? Dopo, a posteriori, e caso per caso, si potrà dire se una ricerca filosofica è servita a molto o a poco; ma a priori, se vuole essere una ricerca davvero spregiudicata e illuminante, non deve ‘servire a nulla’. E ‘a nessuno’. Dopo Tommaso d’Aquino posso dire quanto la sua speculazione metafisica sia servita alla diffusione della religione cattolica, come dopo Nietzsche posso dire quanto la sua riflessione critica sia servita al consolidarsi dei movimenti ateistici contemporanei: ma le loro filosofie, in quanto ‘filosofie’, valgono nella misura in cui intendevano dire pane al pane e vino al vino, mentre accusano maggiormente i loro limiti nella misura in cui erano elaborate pensando non alle ‘cose stesse’, ma al ‘pubblico’ che avrebbe potuto giovarsi dei loro discorsi.
Tutto ciò vale sul piano dei criteri astratti, del “si dovrebbe”: di fatto l’esperienza attesta diversamente. Molti, che si autodefiniscono filosofi, sanno, sin dai primi passi, quali partiti politici o quali chiese saranno favoriti — od ostacolati — dalla loro riflessione: in realtà, ciò che essi producono, piuttosto che una ‘filosofia’, è una ‘ideologia’, un complesso di concetti in funzione operativa. Ovviamente il mestiere di ‘ideologo’ non ha nulla da invidiare a quello di ‘filosofo’: l’importante è chiarire subito che non si tratta dello stesso mestiere. Si potrebbe aggiungere che il lavoro dell’ideologo è più richiesto, e più pagato, di quello del filosofo; ma anche, forse, che l’umanità ha più bisogno di intellettuali imprevedibili che di intellettuali programmabili.
Se, comunque, si vuole smorzare l’impressione di paradossalità provocatoria di quella visione della ‘teoreticità’ della filosofia, si può precisare ch’essa non serve a nulla, tranne che all’autorealizzazione del soggetto filosofante. La filosofia, irrilevante sul piano dell’‘avere’, diventa preziosa su quello dell’‘essere’. Se intento intrinseco del filosofare resta la ricerca del ‘senso’ di tutto ciò che, a qualsiasi titolo, è, intento strettamente imparentato è di voler diventare (proprio grazie alla scoperta ed alla interiorizzazione di quel ‘senso’) più pienamente uomini. Ci si impegna a conoscere quanto più a fondo la realtà (e questo è il proprium dell’attività filosofica) perché non si vuole restare persone in potenza, in embrione: le ragioni ‘teoretiche’ dell’impegno filosofico non solo non escludono, ma presuppongono, quelle ‘esistenziali’.
Eppure, alla luce della ‘teoreticità’ del filosofare, anche la considerazione delle sue radici ‘esistenziali’ richiederebbe molte precisazioni. Soprattutto una: che l’autorealizzazione non significa, necessariamente, gratificazione interiore e benessere psicologico. Come ha lasciato scritto Hegel, altro sommo genio del pensiero umano, la filosofia deve guardarsi dal voler essere ‘consolatoria’ a tutti i costi. Noi non possiamo fare filosofia per un fine estraneo alla delucidazione razionale di ciò che è, fosse pure la nostra soddisfazione ‘spirituale’. Può darsi che la filosofia ti apra le porte della felicità: ma non farai una valida filosofia se perseguirai, programmaticamente, la felicità scartando a priori l’ipotesi di pervenire alla disperazione. Essere filosofi significa esplicitare la condizione umana fondamentale, che è quella di gente in cammino: e quando si cammina per un paese sconosciuto il fascino dell’esplorazione è inseparabile dal rischio dello smarrimento. Se la dimensione ‘teoretica’ del filosofare comportasse la pre-conoscenza di ciò che, alla fine, si può trovare, la nostra sarebbe una ricerca recitata. Non reale. Essa può solo basarsi sulla convinzione che la più amara delle verità è preferibile alla più dolce delle illusioni. ‘Teoreticità’ del filosofare significa, in fondo, questo: che la volontà di verità è, nonostante tutto, più forte della volontà di potenza. O, per lo meno, che la filosofia vive solo dove la volontà di verità ha il sopravvento.

CAPITOLO QUARTO

Ragioni politiche
dell’impegno filosofico

1. Perché filosofare è pericoloso

La filosofia respira, dunque, solo in un’atmosfera di gratuità. Essa non può, programmaticamente, esercitarsi in funzione di un obiettivo tecnico o utile, se non a costo di snaturarsi in quanto libera interrogazione su ciò che veramente è. Eppure… eppure non ci si può fermare qui. È vero che non si scrive una poesia, un’autentica poesia, per fare soldi nè si compone una sinfonia, un’autentica sinfonia, per sollevare altri in preda alla tristezza; ma ciò non toglie che una poesia, scaturita come canto spontaneo, possa rendere ricco e famoso il suo autore e che una sinfonia, sgorgata per esprimere l’inesprimibile mondo interiore di un artista, possa ridare il gusto di vivere a gente piegata sotto il peso della sofferenza. In casi del genere, diremmo che la poesia — espressa in versi o in note musicali —ha comportato, indirettamente o per sovrabbondanza, anche dei vantaggi economici o psicologici.
Qualcosa di simile accade alla filosofia nei riguardi della problematica politica. Si è notato sopra che l’intenzione originaria distingue nettamente la filosofia (quale disinteressata interpretazione dell’essere) dall’ideologia (quale apparato concettuale in funzione intrinsecamente operativa): ma ciò significa che le teorie filosofiche sono, oggettivamente, irrilevanti dal punto di vista pratico-politico? Evidentemente no. Il nostro modo di formulare giudizi sulla natura dell’uomo, sulla sua responsabilità etica, sul suo destino ultra-terreno non è, non può essere, irrilevante nel momento in cui analizziamo sociologicamente il mondo in cui viviamo e ne progettiamo uno migliore.
Dopo Karl Marx, non è più lecito ignorare che ogni lettura teoretica della realtà non solo emerge da un orizzonte storico-sociale-politico (che in qualche modo la condiziona) ma anche comporta un’interpretazione dell’uomo, della società, dei rapporti istituzionali che storicamente sono andati strutturandosi fra l’uomo e gli altri uomini: in questo senso, e per queste ragioni, la filosofia è anche un elemento condizionante la prassi storico-politica. Essa non intende illuminare il reale per agire (e molto correttamente Marx, quando è arrivato personalmente alla conclusione che non c’è teoria senza prassi, è uscito dallo spazio della filosofia, sbattendo forte la porta): ma ciò non toglie che la sua luce orienti (in bene o in male, secondo i casi) il nostro agire.
Da questo punto di vista mi pare molto acuta l’osservazione della Heller a proposito della pericolosità politica di ogni pensiero autenticamente teoretico (e, quindi, non asservito ad alcun committente): «La filosofia non ha alcun potere, ma quelli che lo detengono non temono nulla più degli uomini che pensano con la propria testa (…). La filosofia è pericolosa; rappresentare la filosofia è pericoloso; essere filosofo è pericoloso. I condannati a morte: Socrate, Bruno e gli altri; i privati della libertà: Boezio, Abelardo, Diderot e gli altri; gli espulsi e quelli che volontariamente sono andati in esilio: Protagora, Aristotele, Descartes, Hobbes, Marx e gli altri; i messi in isolamento, gli accusati, i minacciati: Rousseau, Kant, Fichte e gli altri… E i ‘fortunati’: Platone venduto come schiavo, Spinoza scomunicato, Leibniz impedito di pubblicare la sua opera fondamentale, il miglior allievo di Hegel imprigionato, Feuerbach dimenticato, Kierkegaard andato in rovina per una campagna di diffamazione. In molte parti della terra oggi i difensori della fatticità sono impegnati, in uno spirito di intolleranza pseudoreligiosa, contro la filosofia» . «In molte parti della terra»: o, forse, con metodi differenti, in tutte?

2. Filosofia e ideologia

Oggi s’insiste molto sul declino delle ideologie politiche e si considera, spesso a ragione, positivamente l’eclisse ditali sistemi teorici onnicomprensivi che pretendevano — in nome di alcuni criteri religiosi o etico-sociali di fondo — di stabilire a priori, e dettagliatamente, che cosa il singolo cittadino dovesse credere, temere, sperare, realizzare col proprio lavoro, sentire col proprio cuore… In questo clima di ‘de-ideologizzazione’ i partiti politici, i sindacati, le comunità religiose, le associazioni culturali, si sforzano di non obbedire pedissequamente a schemi ideologici che, sino alla seconda guerra mondiale, si spacciavano per definitivi: lo scollamento fra il marxismo-leninismo ed i partiti comunisti, fra il liberalismo ottocentesco ed i movimenti politico-culturali ‘liberal’, fra la ‘dottrina sociale’ della chiesa cattolica e le comunità cristiane impegnate nel sociale, diventa un fenomeno sempre più eclatante e, secondo i punti di osservazione, inquietante o incoraggiante. Ebbene, dal punto di vista strettamente filosofico, s’impone una domanda:
il tramonto delle ideologie significa, per ciò stesso, la scomparsa dei fondamenti teorici della prassi politica? Si può, in altri termini, disegnare una ‘città’, con le sue leggi, le sue strutture, i suoi metodi di gestione, senza chiedersi chi sia l’uomo che la deve abitare, quale il senso della sua esistenza mondana, quale il suo rapporto col cosmo, quale il suo futuro dopo la morte?
Alcuni ritengono di si e tendono a trasformare la politica in mera ‘ingegneria’ istituzionale o amministrativa. Eppure, si tratta di tendenze destinate ad andare avanti solo sino a un certo limite. Infatti, anche nel caso dell’operatore più ‘pragmatista’, si può riconoscere (a fondamento della sua azione apparentemente solo tecnica) una qualche concezione di ciò che è conoscibile dall’uomo e di ciò che è inconoscibile, di ciò che è giusto e di ciò che è ingiusto, di ciò che è amabile e di ciò che è detestabile: si può riconoscere, intendo dire, una (sia pur confusa ed inconsapevole) visione filosofica dell’uomo e della morale. Se, dunque, una qualche ‘weltanschauung’ (= ‘visione del mondo’) è ineliminabile alla base del nostro impegno politico, perché accontentarsi di una rozza ed approssimativa e non cercare di elaborarne una più consapevole e più critica?

Affiora qui la motivazione politica, presente anche se non sempre evidente, di ogni impegno filosofico. Una motivazione molto più inveterata di quanto ritengano alcuni studiosi (e docenti!) che la considerano, con diffidenza, un’invenzione ‘sessantottina’, più o meno adulterante la ‘purezza’ della meditazione teoretica: tanto inveterata da risalire, almeno, a Platone, quel grandioso pensatore della Grecia classica che per primo ha formulato (con tutta la chiarezza desiderabile) il progetto di educare filosoficamente i detentori del potere politico, nella convinzione (difficilmente contestabile, pur se espressa in un linguaggio legato ad un contesto storico che non è più il nostro) che i responsabili della gestione di una società — quale che sia il meccanismo istituzionale mediante il quale vi pervengono —potranno favorirne il reale progresso solo se dotati di un minimo di cultura e, soprattutto, di un minimo di saggezza. In termini equivalenti, solo se dotati di un minimo di formazione autenticamente filosofica.
Si potrebbe aggiungere che, in regimi almeno formalmente democratici, è l’insieme dei cittadini ad essere coinvolto (in tempi e in modalità differenti) nella gestione della ‘cosa pubblica’ e sarebbe perciò diritto e dovere di tutti darsi una concezione filosofica (almeno concernente le linee essenziali dell’antropologia, dell’etica, della filosofia della storia) lucida, consapevole, aperta spregiudicatamente ad ogni genere di verifiche. La filosofia è incessante ricerca della verità, ma proprio per questo è in grado di contribuire, sia pur parzialmente e con le mediazioni necessarie di caso in caso, a soddisfare un’altra profonda esigenza dell’uomo: la sua aspirazione alla libertà. Nella misura in cui non si riduce ad ‘ideologia’, essa tiene sempre in vita la tensione verso un ‘altro’ modo di essere nel mondo: è cioè, come alcuni si esprimono, «utopia razionale» . La filosofia, che promette verità, nella misura in cui mantiene la promessa offre in sovrappiù nuovi spazi di libertà: almeno se è vero, come si legge in un importante testo greco della fine del I secolo d.Cr., che «la verità ci renderà liberi».

CAPITOLO QUINTO

Ragioni teologiche
dell’impegno filosofico

1. L’aspirazione ad una “salvezza” integrale

«La verità vi farà liberi»: l’asserto, a mio avviso penetrante, che richiamavo a chiusura delle considerazioni sulle ragioni politiche dell’impegno filosofico, non si trova in un testo di filosofia politica. Appartiene ad un documento religioso di notevole rilievo per la storia culturale occidentale, il quarto dei vangeli ritenuti dalle chiese cristiane ‘canonici’ — ossia ‘normativi’ per la fede dei credenti —, attribuito dalla tradizione ecclesiale al più ‘teologo’ degli apostoli, Giovanni: e quest’appartenenza non è senza significato. Essa, infatti, suggerisce l’ipotesi che l’uomo, animale assetato di libertà, non si ritiene abbastanza libero quando si svincola (per quanto gli è consentito) dai condizionamenti culturali e politici più negativi, ma anela ad una libertà ancora più profonda: in tutte le epoche e in tutte le civiltà, egli rivela l’aspirazione ad una liberazione interiore, ‘spirituale’, radicale, dai connotati più o meno esplicitamente religiosi. Con altre parole, l’uomo lotta non solo contro la schiavitù dei padroni di turno né solo contro l’ignoranza che ne limita il raggio d’azione, ma anche contro ciò che lo blocca nella sua crescita integrale: in termini positivi, insomma, egli manifesta, in molti modi, l’aspirazione ad una salvezza.
Sarebbe interessante (se fosse questa la sede opportuna) tematizzare, anche con l’aiuto della storia delle religioni e della fenomenologia della religione, il motivo della ‘salvezza’ (o della ‘redenzione’ o della ‘grazia’): qui dobbiamo accontentarci di accennare ch’essa si manifesta, storicamente, come esperienza di un Principio che riscatta l’uomo ed il suo mondo dall’insignificanza. La tradizione religiosa, specialmente quella ebraico-cristiana (riecheggiata abbondantemente nel filone islamico e sikh), ha messo a fuoco alcuni aspetti di questa esperienza ‘salvifica’, mettendone in evidenza la dimensione ‘mistica’: la dimensione per cui essa è, essenzialmente, esperienza di un Amore originario e traboccante . ‘Essere salvato’, ‘essere redento’, ‘accogliere la grazia’, significa per l’uomo rompere la paralisi di chi si ritiene inutile e trascurato, impotente e irrilevante: significa acquistare consapevolezza (non soltanto con la ‘testa’, ma con tutta la propria realtà umana) che un Altro ti conosce, ti chiama per nome, tiene alla tua risposta, attende il tuo impegno operoso.
Il tessuto della nostra esistenza è, normalmente, costituito da gesti banali, ripetitivi, monotoni; quando questo tessuto di grigiore soffocante si spezza, accade quasi sempre perché esso viene lacerato dolorosamente dalla sofferenza fisica o dalla sofferenza morale dovuta all’errore ed alla cattiveria propria o altrui. Il vissuto quotidiano conosce la novità quasi sempre in negativo: lo stupore di fronte al nuovo è stupore di fronte al ‘male’. È in quest’orizzonte di sofferenza fisica e morale, individuale e collettiva, potenziale e attuale, che si profila e prende corpo l’attesa soteriologica , il grido (tanto più straziante proprio perché, talora, muto) verso l’ignoto, l’invocazione di una salvezza: ci si volge, con ogni fibra del proprio essere, verso una Forza (in qualche modo ‘personale’) che possa debellare le forze negative della storia e sostenere la lotta per i valori autentici.
In alcune prospettive religiose, come il monoteismo di origine semitica, quest’invocazione si configura come attesa di una Santità potente e benevola, da sperimentare non solo nell’intimo ma anche negli eventi storici; come attesa di un Dio ‘con l’uomo’, ‘per l’uomo’; come attesa di una sua ‘regalità’ in nome della quale vincere l’odio (che si subisce o che si prova nei confronti di chi lo prova verso di noi) con la pazienza provvisoria e pedagogica nei confronti del ‘nemico’, con l’oblatività gratuita nei confronti degli ‘ultimi’, con la donazione attiva nei confronti degli ‘inetti’, col servizio creativo nei confronti di tutto il popolo.

2. La filosofia come momento di ‘culto’

Comunque, quali che siano le forme in cui s’incarna, persiste nell’uomo il bisogno di una salvezza: analogamente a quanto si diceva sopra a proposito dell’antropologia sottesa ad ogni prassi politica, si potrebbe ripetere che ogni civiltà — come ogni individuo — ha (più o meno consapevolmente) una propria ‘soteriologia’ (strettamente imparentata con la propria ‘teologia’). Fosse pure (come accade in alcuni casi, per altro rari) una ‘soteriologia’ del tutto pessimistica e negativa (in dipendenza da una concezione del divino ‘fatalistica’ o addirittura ‘atea’). Ma — e questo è il punto che m’interessa sottolineare adesso — la prepotenza di questo bisogno in senso ampio religioso lo rende, inseparabilmente, persistente e pericoloso. Persistente perché, nonostante vari tentativi effettuati o effettuabili, esso è inestirpabile e, represso in una versione, emerge travestito in altre dieci versioni; pericoloso perché, pur di essere in qualche modo soddisfatto, si aggrappa alle risposte anche più assurde, e dalle implicanze disumane. La storia delle idolatrie e delle superstizioni, delle magie e delle guerre sante, dei fanatismi e delle intolleranze, dimostra abbondantemente di che cosa siano capaci gli uomini pur di saziare la fame di ‘salvezza’. Se poi alcune intelligenze superiori alla media decidono di sfruttare abilmente tale appetito ‘religioso’, ecco erigersi apparati ecclesiastici potenti e influenti che, occupato il Tempio, lo trasformano in quartier generale per dominare il Palazzo, la Piazza, il Mercato, il Teatro e, infine, le modeste abitazioni dei privati cittadini.
Di fronte all’intrinseca, ineliminabile, ambivalenza del ‘bisogno’ salvifico-religioso, molti ritengono di dover scegliere fra i due corni di un’alternativa: o tentarne lo sradicamento in maniera dispotica oppure abbandonarlo a briglie sciolte nella sua folle corsa per le vie della storia. Ma la filosofia insegna che si può imboccare un sentiero diverso, anche se impegnativo. Si può infatti riflettere sul bisogno religioso, tentare di vagliarlo, di discernerne razionalmente valenze positive e negative, di orientarlo all’interno di una visione lucida e complessiva del reale nel suo insieme. È questo il tentativo in cui, dal greco Senofane del V secolo a.Cr. in poi, si è impegnata la maggior parte dei filosofi: anziché sforzarsi di reprimere il sentimento religioso, di censurare il senso del sacro presente in sé e negli altri, costoro hanno preferito esaminare criticamente quel sentimento, incanalarlo alla luce di criteri orientativi suggeriti dall’esercizio dell’intelligenza, depurarlo — con ogni genere di verifica appropriata — dalle scorie dell’emotività assolutizzata, della passionalità estremizzata.
Le persone più impegnate religiosamente hanno, spesso, delle serie riserve nei confronti di questo ‘intervento’ filosofico: non finisce, infatti, esso col lacerare la tela da cui vuol togliere le macchie del fideismo? O, in altri termini, quando si comincia a ‘pensare’ la propria fede, non si finisce col ‘ripulirla’ gradatamente dalle foglie morte sino a trovarsi in mano un tronco spoglio e inerte? La storia c’insegna che questo rischio non è infondato e che certe forme di critica religiosa hanno finito col ‘dissolvere’ l’oggetto originario della loro indagine; ma c’insegna anche che non si tratta di un rischio dall’esito inevitabilmente distruttivo dal momento che molti pensatori non hanno cessato d’essere ‘credenti’ quando hanno deciso d’esserlo criticamente e che, da Socrate ai nostri giorni, molti sono stati accusati di ateismo perché i ‘fedeli’ del loro tempo non erano all’altezza di riconoscere i veri profeti.
In questo senso — e per queste ragioni — filosofare può diventare anche un atto di ‘culto’: a patto, evidentemente, che resti inflessibilmente fedele alle esigenze di spregiudicatezza, di rigore metodologico, di apertura dialogica, senza le quali cesserebbe di essere autentico filosofare.

AUGUSTO CAVADI

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