Una domanda scomoda dopo il 7 ottobre 2024
Come
mai lo Stato d’Israele sta perpetrando uno degli stermini collettivi più
efferati e capillari di ogni tempo a danno dell’intera popolazione palestinese?
Il dolore, la frustrazione, la rabbia per il vile attentato di Hamas del 7
ottobre 2023 avrebbero spiegato una durissima reazione verso l’esercito nemico;
ma la Bibbia, testo sacro per gli ebrei, non avrebbe dovuto imporre un limite
ragionevole, se non addirittura misericordioso, alla vendetta?
Per
rispondere, sia pur in via preliminare e approssimativa, dobbiamo ricordare una
distinzione che, in tempi di analfabetismo teologico, non è più superflua: la
Bibbia è una biblioteca di decine di volumi e gli ebrei ne riconoscono poco più
della metà (essenzialmente la Legge e i Profeti). I restanti libri, più
recenti, redatti dalla morte di Gesù Cristo in poi (essenzialmente i Vangeli e
le Lettere apostoliche), sono
riconosciuti anch’essi come “Parola di Dio” solo dalle Chiese cristiane. Per
consuetudine siamo abituati a denominare Antico (o Primo) Testamento le
Scritture ebraiche e Nuovo (o Secondo) Testamento le Scritture cristiane, ma
questa consuetudine non è priva di inconvenienti. Essenzialmente due. Il primo
riesce irriguardoso verso gli ebrei: le loro Scritture, se qualificate come
“prime” o “antiche”, sembrerebbero sminuite di valore, in quanto propedeutiche
alle “seconde” o superate dalle “nuove”. L’altro inconveniente riesce
fuorviante per i cristiani che, sin dal catechismo dell’infanzia, vengono
indotti a ritenere di dover accettare come insegnamenti di vita non solo quelli
risalenti, più o meno direttamente, a Gesù di Nazaret ma anche quelli dei
secoli anteriori alla sua nascita, anche se a prima vista sembrerebbero
difficilmente conciliabili fra essi.
Se
dunque il termine “Testamento” non deve suggerire una continuità sostanziale
fra l’Antico e il Nuovo, perché in realtà si tratta non di due “tempi”
dell’unico film, ma di due film differenti, la domanda iniziale va così
riformulata: le Scritture ebraiche non dovrebbero imporre un limite ragionevole
alla reazione dello Stato d’Israele alla gravissima ferita subita il 7 ottobre
del 2024 ?
Dico
subito che non ho la preparazione specialistica per rispondere alla domanda in
maniera convincente ed esaustiva. So solo che si potrebbe rispondere
negativamente (“No, le Scritture
ebraiche, a differenza delle Scritture cristiane, non escludono la vendetta più
tremenda nei confronti dei nemici”) se si accettasse una visione delle due grandi
sezioni della Bibbia che, sin dai primi secoli cristiani, è stata proposta, ma
bollata come eretica. Poiché è stata rilanciata mezzo secolo fa dalla teologa e
psicanalista tedesca Hanna Wolff[1], alla
luce della tragedia palestinese attuale ritengo opportuno rivisitarla perché si
tratta a mio sommesso parere di una risposta forse errata, forse incompleta,
che però merita di essere esaminata e confutata nel merito, non censurata e
rimossa come evidentemente infondata.
La
visione del rapporto fra Primo e Secondo Testamento cui mi riferisco risale a
Marcione (II secolo d. C.), il quale trovava inconciliabili la concezione di
Dio degli ebrei e la concezione di Dio dei cristiani e, nella prima metà del XX
secolo, è stata ripresa dal teologo Adolf von Harnack[2].
La Wolff, approfondendo dal suo punto di vista di studiosa dei condizionamenti
socio-psicologici la differenza fra le due concezioni, articola due tesi
principali:
a)
Il Dio degli ebrei è un Patriarca
severo, all’occorrenza violento, che legittima la severità dei patriarchi
terreni, all’occorrenza violenti;
b) Il Dio annunziato originariamente da
Gesù è un Padre compassionevole, in nessun caso violento, che non legittima
nessuna spietatezza dei padri terreni; ma questa concezione di Dio era talmente
innovativa e spiazzante che già i primi discepoli hanno iniziato a
normalizzarla, intaccandola con elementi patriarcali tipici della tradizione
ebraica (di cui erano figli).
La studiosa
protestante è dunque giunta, appoggiandosi a esegeti e teologi
indipendenti, a conclusioni divergenti dall’insegnamento unanime di
tutte le Chiese cristiane (Cattolica, Ortodosse, Anglicane, Riformate etc.).
Esiste nella Bibbia una duplice spaccatura: la prima, più eclatante e più
agevole da individuare, fra Primo (o Antico) Testamento e Secondo (o Nuovo)
Testamento; la seconda, meno facilmente tracciabile, all’interno del Nuovo, fra
testi in cui traluce ancora la novità rivoluzionaria del Gesù storico e testi in cui tale insorgenza
viene addomesticata, sin quasi all’azzeramento, da autori cristiani (come
Paolo di Tarso o gli stessi redattori dei quattro vangeli sinottici) incapaci
di tagliare davvero il cordone ombelicale che li legava alla matrice giudaica
della loro formazione giovanile.
Queste
due tesi in realtà sono le facce della stessa medaglia e la Wolff le argomenta
simultaneamente con alcune esemplificazioni tematiche che qui potrò soltanto
richiamare per sommi capi nella speranza che vengano discusse, ed eventualmente
confutate, da specialisti degli studi biblici.
L’argomento è delicato perché ad ogni passo si rischia di essere tacciati, simultaneamente, di eresia (rispetto alla dottrina cristiana tradizionalmente condivisa da tutte le confessioni) e di anti-semitismo (ma sarebbe più corretto dire: di anti-ebraismo). Tuttavia, se queste indagini possono aprire le menti e orientare la prassi, bisogna affrontarle ad ogni costo, come ha fatto con coraggio pionieristico Hanna Wolff.
Il
critico della legalità giuridica diventa il Giudice supremo
Ritengo che le
due tesi della Wolff si possano unificare in una formula complessiva: sin dalle origini la Chiesa cristiana ha evitato il
trauma (psichico, culturale, istituzionale) che le avrebbe provocato una
rottura netta con le proprie radici ebraiche, rottura inevitabile se avesse
preso sul serio l’atteggiamento e l’insegnamento del Maestro. Perciò, più o
meno consapevolmente, si è interpretata come il nuovo Israele che realizzava le
stesse attese dell’antico. Per far ciò, è stata indotta a presentare nel Secondo Testamento una figura
di Cristo compatibile con la mentalità dominante nel Primo, anche se sempre più differente dal Gesù storico.
Insomma: Gesù, dopo anni investiti per de-giudaizzarsi e de-giudaizzare, è
stato “re-giudaizzato” sin l’indomani della sua morte[3]. Di
conseguenza è un errore di prospettiva attendersi da ebrei, di ieri e di oggi,
se sintonizzati con le proprie Scritture[4],
atteggiamenti di mitezza, di nonviolenza, persino di perdono predicati da Gesù,
il quale per altro – già dagli evangelisti “canonici” – viene presentato anche
con tratti di durezza, di giudizio tranciante, che molto probabilmente non gli
erano appartenuti effettivamente.
Un
primo aspetto riguarda il divieto insistente di Gesù: «Non giudicate!». Egli «insiste
continuamente» sulla necessità di «estirpare questa volontà di giudicare gli
altri» e di mettere noi stessi «sotto la lente», ma «tutto questo non basta: in
un batter d’occhio viene reso giudice lui stesso, e non un giudice come ce ne
sono tanti», ma «giudice del mondo, che pesa nelle sue mani passato, presente e
futuro». Gesù «non ha mai avuto in mente qualcosa del genere, lui potrebbe solo
meravigliarsi che si sia potuto fraintenderlo a tal punto»[5]. In
quest’ottica di superamento, «nell’amministrazione della giustizia» di un
«atteggiamento della coscienza arcaico-regressivo» verso uno
gesuanico-progressivo»[6], va
letta la netta condanna del «giuramento», un obbligo giuridico fondato sul
presupposto che l’essere umano sia «sostanzialmente un opportunista e
mentitore, tanto che egli può essere eventualmente costretto all’asserzione
della verità soltanto dietro la particolare minaccia di punizione collegata
appunto al giuramento»[7].
Il
critico della “grazia” diventa il fondatore della religione della “grazia”
Un
secondo aspetto del fraintendimento della novità cristiana rispetto alla
tradizione biblica è legato al precedente e riguarda il tema della “grazia” che
presupporrebbe proprio quell’immagine patriarcale, antropomorfica, di Dio che
Gesù ha provato a capovolgere: «E’ il giudice che dispensa la grazia, che
perdona. […] Gesù, però, abbiamo visto che scuotendoci
con il suo “non giudicate affatto”, ha spazzato via dal tappeto la concezione
fondata sul giudizio sia la religione basata sulla legge»[8].
Non dovrebbe sorprenderci eccessivamente, perciò, la «constatazione» che «tra
le parole di Gesù il termine “grazia” non compare affatto, neppure una volta»;
nonostante da duemila anni si affermi e si ripeta che la «grazia»
costituisca «il tema centrale del messaggio di Gesù»[9].
Per smontare la
tesi che la categoria “grazia” costituisca «il termine di collegamento fra
l’Antico e il Nuovo Testamento»[10]
bisognerebbe analizzare attentamente quei brani vetero-testamentari che vengono
citati come se esprimessero «senz’altro ed esattamente ciò che appunto ha
sostenuto anche Gesù con particolare chiarezza ed energia»[11].
Ad esempio, a passaggi quali «Come una
madre consola il figlio, così io vi consolerò» seguono immediatamente queste
parole: «La mano del Signore si farà manifesta ai suoi servi, ma si sdegnerà
contro i suoi nemici». Che distanza dall’idea gesuana di un Dio che fa sorgere
il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e
sopra gli ingiusti»![12]
Similmente ci si intenerisce ascoltando parole come «Si dimentica forse una
donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio del suo seno?
Anche se ci fosse una donna che si dimenticasse, io invece non ti dimenticherò
mai» (Isaia 49, 15), ma a patto di non proseguire la lettura sino ai versetti
22 – 26: «Ecco, alzerò la mia mano verso le nazioni. […] Con la faccia a terra
essi si prosterneranno davanti a te e lambiranno la polvere dei tuoi piedi;
allora saprai che io sono il Signore e che non saranno confusi quelli che
sperano in me. […] Ai tuoi oppressori farò divorare le loro carni, si
inebrieranno del loro sangue come del mosto. Allora ogni uomo saprà che io sono
il Signore, tuo salvatore, il tuo redentore, il forte di Giacobbe». La Wolff
moltiplica le esemplificazioni scritturali[13],
ma il nucleo della sua denunzia è chiaro: non è onesto né verso Gesù né verso
il Primo Testamento camuffare la differenza sconvolgente di prospettiva fra
l’uno e l’altro. Vero è che «il concetto di grazia», del tutto assente nella
predica originaria di Gesù, diventa «il centro» della proposta cristiana ad
opera di san Paolo: ma un «passo fatale e senz’altro infausto dei primi
credenti» fu di equiparare
il vangelo con il «commento» paolino, ritenendo che «l’uno era determinante e
sacro come l’altro»[14].
Se poniamo attenzione al fatto che l’epistolario paoline precede la redazione
dei sinottici, si spiegano molti ammorbidimenti della novità gesuana operati già
dagli evangelisti, molto prima della deriva filo-imperiale della Chiesa romana.
Dunque l’intervento “normalizzatore” dei primi discepoli (educati nell’ebraismo
e indisponibili «ad abbandonare principi ed atteggiamenti fino allora ritenuti
essenziali per la convivenza e per il rapporto con Dio»)[15],
ha fatto sì che, secondo la lezione di Giuseppe Barbaglio nel suo Dio
violento? Lettura delle Scritture ebraiche e cristiane, si replicasse nel
Nuovo il quadro dell’Antico Testamento: qua, come là, Dio risulta un «Giano
bi-fronte» capace tanto di amore quanto di odio, tanto di misericordia quanto
di vendetta implacabile.
Se poniamo mente che «il concetto di grazia» evoca «un rapporto da signore a servo, in cui l’uomo moderno non riesce a ricollocarsi psichicamente»[16], perché sorprendersi se la predicazione cristiana risulta «così inefficace»[17]? Senza considerare che «una religione della grazia si trova costantemente in pericolo di divenire una devozione da “mucca dei desideri”», in un’ottica di «materialismo religioso»: i fedeli chiedono la pace nel mondo o la fine della fame sul pianeta come se «metterle in atto o realizzarle» non fosse «inequivocabilmente nostro dovere»[18].
Il Padre-
patriarca del Primo Testamento diventa il Padre di Gesù
«La
concezione dell’onnipotenza divina nella concreta figura dell’onnipotente
patriarca impronta di sé, in senso monistico o unilineare, la fede in Dio
dell’Antico Testamento»[19]. Si
tratta soltanto di idee antiche, sorpassate, o «l’idea dell’onnipotenza» divina
occupa un posto «fondamentale» «anche nel presente»[20]?
Bisogna ammettere che essa «continua a determinare in ampia misura fino ai
nostri giorni l’immagine di Dio dell’ebraismo»[21]. La
contestazione di Gesù su questo tema non poteva essere più radicale: egli
respinge «senza compromessi quella concezione dell’onnipotenza che determina
sia il bene che il male»[22] che
domina lo scenario di racconti come il sacrificio di Isacco per mano di Abramo
o le disgrazie di Giobbe[23]. «Egli
respinge l’immagine di Dio che è soltanto proiezione del patrarca. Gesù ha
colto in via di principio la stretta relazione esistente fra i patriarchi e il
Dio patriarca»[24]:
«quando protesta contro la tirannide del concetto di onnipotenza» egli respinge
«la proiezione del patriarca» sull’immagine divina[25].
Intende così spezzare, «sia per il suo tempo che per tutto il futuro», «un circolo
vizioso proiettivo, di carica distruttiva: i patriarchi producono
proiettivamente un Dio-patriarca, per dedurre a loro volta da questo la loro
autorità e onnipotenza, che costringe di continuo all’obbedienza servile»[26]. Egli
rifiuta questa «immagine patriarcale di Dio» perché «questo Dio
dell’onnipotenza è un Dio aggressivo» («Dio degli eserciti»)[27] ed è
aggressivo in quanto «un Dio che si
sente costantemente minacciato»[28]:
sopporta dunque interlocutori «servi», mai «partner»[29]. La
micidiale pericolosità di questa concezione che attribuisce a Dio la causa di
tutto – del bene e del male – si può misurare in molte conseguenze politiche.
Per non entrare nella bruciante attualità del conflitto israelo-palestinese,
possiamo limitarci a una citazione della Wolff.
Quando in Sudafrica Gandhi iniziò a lottare per «i diritti politici
degli indiani locali, l’allora presidente dei Boeri, Krüger
giustificò il suo rifiuto di tale equiparazione fra bianchi e neri con le
parole: “Voi siete i discendenti di Ismaele, e perciò dovete servire fin dalla
nascita i discendenti di Isacco. In quanto discendenti di Isacco noi non
possiamo concedervi dei diritti che vi metterebbero alla pari con noi. Dovete
accontentarvi dei diritti che noi vi concediamo”»[30].
Per
un altro perverso paradosso, «i tratti fondamentali di questa immagine
proiettiva del patriarca, respinta da Gesù, furono proiettati addirittura su
Gesù stesso, e così incorporati e dati in eredità a tutta la successiva
evoluzione cristiana»[31].
Alleanza
fra Dio e un popolo? Né una “prima” (con gli ebrei) né una “seconda” (con i cristiani)
Se
per gli ebrei è cruciale la convinzione di essere il popolo eletto, con cui Dio
ha stretto un’alleanza esclusiva, il Gesù del Nuovo Testamento sembra prendere «posizione
contro l’idea di Dio presente nella religiosità dell’alleanza»[32].
In tante occasioni (samaritani, donne pagane, peccatrici) «sono proprio i
disprezzati dal popolo dell’alleanza quelli che Gesù non solo aiuta come molti
altri, ma piuttosto eleva direttamente a modelli di un vero atteggiamento di
fede»[33].
Egli, inoltre, «attacca ancora l’alleanza, con tutta chiarezza, anche quando
viola, davanti agli occhi di tutti, la legge che dell’alleanza è il fondamento»[34].
A questa logica tribale, tipica di chi si identifica totalmente con il proprio
popolo, Gesù oppone un fondamento inedito: «Ma io vi dico» e «seguimi»[35].
Criticare «la mentalità dell’alleanza» significava destrutturare «un’immagine
di Dio particolaristica»[36]
per fare spazio a un Dio davvero di tutti e per tutti. «Questo naturalmente non
significa che Gesù voglia portare ad un individualismo assoluto»[37],
ma che – attestando un’inedita consapevolezza dell’Io nei confronti di un
indistinto Noi collettivo – rende possibile che i vari Io si congiungano in una
vera e propria comunità di ordine superiore[38].
La Wolff, sulla
base di queste considerazioni, contesta le Chiese cristiane che, invece di
seguire il loro Maestro nell’abbandonare l’idea di un patto privilegiato tra
Dio e un popolo, si sono limitate ad ampliare tale patto estendendolo dagli
ebrei ai cristiani: così legittimando un potenziale fondamentalismo,
sovranistico ed esclusivistico, di cui nella storia di ieri e di oggi ebrei e
cristiani non mancano di offrire pessimi esempi. «La mentalità dell’alleanza,
in quanto pre-personale religiosità del noi o mentalità collettiva, sul piano
psicologico va definita regressione, dopo che Gesù vi ha contrapposto il suo
“ma io vi dico”. L’inserimento nella fede cristiana di una mentalità
dell’alleanza, comunque strutturata, comporta perciò non soltanto un trascurare
coerentemente la posizione gesuanica, ma anche l’inculcare nel cristianesimo un
elemento regressivo e pertanto distruttivo. L’annuncio gesuanico e la mentalità
dell’alleanza sono fattori che si escludono a vicenda. La mentalità
dell’alleanza è in assoluto un otre vecchio, che il vino nuovo di Gesù subito
lacera, appena viene in contatto con esso»[39].
L’autrice arriva a chiedersi «se l’universalmente lamentata inefficacia
dell’annuncio cristiano» non abbia «il suo motivo fondamentale nel
coordinamento, improprio e non sostenuto da alcuna esegesi moderna, di quei due
elementi eterogenei»[40].
Il
profeta del “qui” e “ora” diventa il Messia escatologico
Una
conferma del fatto che Gesù sia stata «la più maltrattata figura della storia
universale»[41] la si può trovare in un altro strano
stravolgimento. Egli era «un uomo del presente» che parlava di «regno di Dio e
di volontà di Dio, senza eccezione, come di un evento attuale e concreto»[42].
«Contro l’urto di questo “ora” gesuanico, che preme con urgenza addirittura
inesorabile, ci si è ben presto difesi con fermezza e radicalità, in un duplice
modo. Si è allontanato Gesù dalle luci della ribalta del mondo presente, e
poiché spazio e tempo sono le nostre categorie fondamentali, lo si è spinto
sempre più lontano nello spazio, in un lontano mondo celeste. […]
Alla lontananza spaziale corrisponde quella temporale: “Tornerà un giorno” si
legge nello stesso passo dell’ascensione. Ma così egli viene sospinto nella
lontananza di un tempo finale, a proposito del quale nessuna sa quando
scoccherà il giorno del suo ritorno»)[43].
Ci si esonera dall’indifferibile impegno quotidiano - per il «regno di Dio»
«vicino come la vita», che è «la vita stessa» «secondo la volontà di Dio»[44]
- in nome di un Gesù interpretato come Messia escatologico, che realizzerà in
un futuro indeterminato quel progetto di salvezza che gli esseri umani non sono
capaci di iniziare a realizzare adesso.
Una conclusione
riassuntiva e due conseguenze
Se si sommano
alcune caratteristiche dell’immagine divina secondo la Scrittura ebraica
(fondamentalmente un Patriarca giudice, elargitore arbitrario di grazia,
dispensatore onnipotente di beni e di mali, che stipula un patto di elezione
con un popolo determinato promettendogli un Messia escatologico) si intuisce
perché sempre più numerose persone respingono tale immagine in quanto «patologica
e patologizzante»[45]. Gesù è stato condannato a morte in quanto, ben prima di molti “atei”, ha contestato simile visione antropomorfica
del Divino, ma i suoi discepoli e i loro successori nei secoli hanno
misconosciuto la novità della sua nuova concezione (la prima «veramente sana
nella storia del mondo»[46]) che «è
stata livellata nell’immagine patriarcale di Dio fino allora dominante»[47]. Questo
fraintendimento ha avuto «conseguenze distruttive»[48] nella
formazione di centinaia di generazioni: genitori crudeli sono stati agenti di
«pedagogia nera»[49] non
perché «fossero tutti malvagi», ma perché «coi loro ripugnanti provvedimenti
draconiani credevano di essere nel giusto, di adempiere cioè la volontà di Dio»[50].
Se
le cose stanno davvero così, la Wolff ritiene indifferibile trarne due
conseguenze di ordine teologico.
La
prima è un gesto di rispetto nei confronti degli ebrei: restituire «l’Antico
Testamento come loro proprietà, quale è sempre stato. Con ciò sarebbe
riparata un’ingiustizia storica che, come abbiamo dimostrato, non può essere
giustificata. […] Ciò comporta ovviamente per noi [cristiani] una pesante “rinuncia a un possesso teologico”, come
lo si è chiamato [R.
Ruether], che però in fondo significa rinuncia a ciò
che di diritto non ci è mai appartenuto. […] Non possiamo più spacciare
l’Antico Testamento, nella forma finora applicata, come fondamento dogmatico
della nostra fede cristiana. Dobbiamo smetterla di intervenire con arroganza
nelle prese di posizione importanti per la fede ebraica, dichiarando come
nostra la loro storia della salvezza, usurpando per noi la loro coscienza di
popolo dell’alleanza, e così via»[51].
Gli ebrei hanno diritto ad avere un Testamento che non è né Antico (perché
superato da uno Nuovo) né Primo (perché quasi propedeutico a un Secondo), di
cui assumersi in esclusiva la responsabilità. I cristiani non hanno diritto di interpretare
la fede in Gesù come la chiave di lettura migliore – anzi, l’unica vera! – per
illuminare retrospettivamente Torà e Profeti.
Questo gesto di
rispetto per l’originalità ebraica comporterebbe, come conseguenza strettamente
legata, la liberazione del messaggio innovativo di Gesù dal peso della
tradizione ebraica anteriore: se «l’immagine di Dio presentata da Gesù è di
fatto assolutamente inconciliabile […] con quella dell’Antico Testamento»[52],
è «dunque giunto infine il tempo che la teologia cristiana ponga tutte le sue
forze nello sviluppo del senso d’identità cristiano. E naturalmente può farlo
soltanto imparando finalmente dalla persona di Gesù a sviluppare nuove
categorie per la novità portata da lui. Ma per questo la teologia stessa
dovrebbe raggiungere un livello di coscienza che fosse in qualche modo
congeniale all’elemento gesuanico. Di questo però non esiste quasi speranza, in
un prevedibile futuro»[53].
La
rivoluzionarietà delle tesi della Wolff si manifesta in maniera palmare: se
venissero accettate bisognerebbe rivedere e rifondare la storia delle Chiese
cristiane dalla condanna di Marcione nel II secolo[54]
ad oggi !
Questo non
significa ignorare gli studi sempre più frequenti sull’ebraicità di Gesù: anzi,
è solo sullo sfondo della sua appartenenza etnica, linguistica, liturgica,
alimentare… al popolo ebraico del suo tempo che possono risaltare – ed essere
adeguatamente misurati nel loro anticonformismo - gli zampilli di lava
proiettati dalla sua vulcanicità.
Ribadisco che non
ho le competenze storiche né esegetiche per valutare la fondatezza delle
argomentazioni avanzate dalla Wolff a sostegno della sua tesi centrale (come
emerso nelle pagine precedenti: il Dio dei cristiani è troppo simile al Dio
degli ebrei, nonostante il senso della vita e della morte di Gesù sia
consistito nel rifiuto dell’idea di Dio ereditata e nella delineazione di
un’idea radicalmente alternativa). Tuttavia sono convinto che non si tratta di
argomentazioni peregrine e che avrebbero meritato in questo mezzo secolo - e meriterebbero ancor più oggi - almeno l’onere di una confutazione
altrettanto articolata. Qualora, in tutto o in parte, risultassero
argomentazioni fondate e convincenti, le Chiese cristiane dovrebbero scoprire
(per la prima volta) la responsabilità di recepire, testimoniare e proporre una
visione del divino e dell’umano sconosciuta prima, durante e dopo la vicenda
terrena di Gesù. E prendere atto, autocriticamente, del fatto che, sulla
questione, Nietzsche abbia visto molto più chiaramente di Kierkegaard quando ha
scritto che c’è stato un solo cristiano nella storia ed è morto in croce.
La soglia (non
varcata) dal teismo al post-teismo
Per affrescare,
con rapide pennellate, il Dio delle Scritture ebraiche la Wolff riporta senza
riserve la convinzione di A.S. Neill: «Quel Dio severo, che premia uno coi
suoni dell’arpa e punisce l’altro col fuoco, l’abbiamo creato noi stessi a
nostra propria immagine. Egli è la superproiezione. Dio diviene l’adempimento
di desideri, Satana l’attuazione delle angosce»[55].
Se, come credono solitamente i cristiani, fosse lo stesso Dio annunziato da
Gesù, ci sarebbe solo una via d’uscita: l’ateismo. Ma, se la Wolff ha ragione,
il superamento della vecchia concezione di Dio apre praterie sconfinate ad una
pressoché inedita teologia che sia finalmente, radicalmente e precipuamente,
“cristiana”.
Tale teologia
avrebbe diritto di cittadinanza nella sempre meno sparuta pattuglia dei teologi
“post-teisti” contemporanei (da Spong a Lenaers, da Vigil ad Arregi e così
via)?
Se non mi sbaglio
clamorosamente, direi di no. La Wolff ci accompagna, per la pars destruens,
sino alla soglia del post-teismo, ma non la varca. Perché? Perché Gesù non l’ha
varcata. Ella aderisce con convinzione al Dio-Padre, di cui Gesù si è
considerato icona vivente (cf. Gv 14, 9) e i cui «tratti essenziali»[56]
non sono accettabili in un’ottica post-teista.
Qui si apre un
altro capitolo spinoso a cui però il pensiero teologico-religioso non può
sottrarsi: Gesù è stato un post-teista?
A me pare che la
risposta negativa s’imponga. Infatti il Predicatore errante palestinese ha
annunziato un Padre che, come nella parabola del figliuol prodigo, «sa lasciare
liberi – e tuttavia continuare ad amare»[57];
che «accetta il figlio così come è, proprio per il fatto che è appunto suo
figlio» e, per questo, un padre al quale «si può tornare – qualsiasi
cosa sia successa»[58];
un Padre che «cerca di ottenere la nostra fiducia» anziché – come
nell’Antico Testamento – concederla «sotto condizione»[59];
un Padre «vicino» la cui «costante presenza» nella vita dei figli si
realizza «senza mediazione e senza regole di comportamento»[60];
un Padre che «sa attendere» e che, proprio per questo, «rafforza la fiducia in
sé di chi gi sta di fronte»[61].
Questa «immagine
empatica di Dio presentata da Gesù» [62]-
«un Dio che vuole esser qui per noi tutti, che cerca di ottenere la nostra
fiducia, che lascia liberi invece di dare prescrizioni, al quale possiamo
andare incontro senza timore, perché lui è dalla parte della libertà e
dell’evoluzione»[63]–
è esente da «violenza»: «la violenza infatti non si concilia con nessuno
dei tratti indicati»[64].
Ma proprio per questo siamo agli antipodi del Dio degli ebrei, anche dei meno
vicini all’intolleranza fondamentalistica: anzi, è una concezione di Dio «di
fatto unica […] in tutto il mondo» (p. 246), talmente conturbante che i
cristiani stessi hanno «tolto vigore alle parole di Gesù» contro la
violenza, «riferendole alla vita interiore o all’aldilà» (p. 249).
Destino analogo hanno subìto le sue invettive contro il modo in
cui concretamente i “grandi” della Terra esercitano il «potere»: cioè inseparabilmente
dalla «violenza» (ivi).
In una formula, «l’immagine
empatica di Dio» potrebbe considerarsi una «rivoluzione copernicana»
rispetto al Dio della fede ebraica: «se
l’atteggiamento religioso di fondo dell’epoca patriarcale diceva continuamente:
l’uomo esiste per Dio, così la svolta introdotta da Gesù con le parole ed i
fatti dice paradossalmente: Dio esiste per l’uomo»[65].
Gesù, e la Wolff
sulla sua scia, sembrano esponenti di un teismo inedito, forse unico nel
panorama planetario, ma di un teismo. Il loro Dio è un Essere “personale”, con
cui si può avere una relazione reale, da «amico a amico», da «figlio al padre»,
da «partners diretti
e immediati»[66]. Se
ho capito qualcosa del post-teismo contemporaneo, esso costituisce proprio la
negazione-oltrepassamento non solo del Dio presentato dal Cristo
neo-testamentario, ma anche del Dio presumibilmente presentato dal Gesù
storico. Su questo punto bisogna essere sinceri con se stessi e chiari con gli
altri. Un post-teista potrà certamente ammirare e tentare di imitare la prassi
liberatrice di Gesù, ma non condividere la sua medesima concezione del Divino.
Ciò stabilito
senza equivoci, le domande cui rispondere (ammesso che sia possibile) restano
tante.
Una prima: le
fede personale di Gesù in un Dio paterno-materno è la radice necessaria, e
ineliminabile, che fonda il suo pressante invito a farsi strumento dell’avvento
del “regno di Dio” nella storia? O si potrebbe aderire al suo vangelo senza
condividerne le convinzioni teologiche (inevitabilmente condizionate dal
contesto culturale in cui operò)?
Una seconda
domanda, non meno impegnativa: quali ragioni avanza Gesù per giustificare il
suo discorso su Dio? Quali argomenti (non meri esempi empirici: guardate gli
uccelli del cielo e i gigli nei campi…) egli adduce a sostegno?
Mi pare di capire
che la Wolff, in coerenza con la sua matrice protestante, risponda: Gesù non
avanza ragionamenti, che per altro non sarebbero né necessari né tanto meno
sufficienti a credergli. Gesù non prova a dimostrare la sua teologia [67],
ma la espone con naturalezza spiazzante (di sua «autorità»): chi l’ascolta non
ha più «bisogno» di farsi «un’ “idea” su Dio, di scoprire delle ideologie su di
lui, di sviluppare discussioni sul suo essere morto o vivente I libri che si
forzano di dimostrare l’ “esistenza” di Dio o di renderla comunque ipotizzabile,
sarebbero di fatto superflui»[68].
Personalmente non
nego che siamo di fronte a una proposta altamente suggestiva e che, a parte
subiecti, difficilmente si possa ipotizzare un tipo di “fede” più
liberatrice e costruttiva. Capisco che una psicologa, per giunta protestante,
possa accontentarsi di questa prospettiva “soggettiva”. Ma sono convinto che
nell’essere umano operi anche un’esigenza di razionalità o per lo meno di
ragionevolezza e che, dunque, ognuno/a di noi non possa non chiedersi se questa
“fiducia” in un Dio tanto accattivante sia fondata anche a parte obiecti.
La Wolff non è
un’ingenua sprovveduta: sa che «le tanto criticate parole dei capelli contati
sul capo e dei passeri sul tetto» sono state «occasione di scandalo»: «sembrano
aver poco a che fare con la realtà. È un fatto che spesso noi riceviamo proprio
delle pietre al posto del pane o dei serpenti invece del pesce, e che giudici
iniqui prevalgono anche troppo spesso sul diritto dei poveri e diseredati»[69].
Ma, per lei, il male in tutte le sue forme è un dato che l’incontro con Gesù
non spiega né tanto meno abolisce. Ciò che ci è concesso è affrontarlo contando
su «l’atteggiamento empatico di Dio»[70],
senza cedere allo sconforto e alla disperazione.
Per quanto
apprezzabile, e praticamente incentivante, possa risuonare questa impostazione,
da filosofo non posso negare che la domanda dell’essere umano in ricerca resta
intatta: come conciliare l’idea di un Padre misericordioso con la marea di
sofferenza innocente e inevitabile di cui è intrisa la storia evolutiva del
pezzettino di universo a noi accessibile? Condividere la fede di Gesù in questo Padre è
certamente confortante psicologicamente e benefico pragmaticamente (e forse la
maggior parte della gente si accontenta, non senza saggezza, di questa
dimensione “esistenziale”), ma è anche uno spiraglio per squarciare il velo di
Maya e contattare il Fondamento assoluto di tutto? E’ una finestra, per quanto
piccola, sul Realissimo? O non dobbiamo ancora trovare, secondo l’auspicio di
Teilhard de Chardin, un Dio compatibile con l’evoluzione? Un caro amico, prete
e teologo di professione, mi ha suggerito una volta la sua risposta: l’opzione
cristiana è un’opzione indimostrabile, ma esattamente come ogni altra visione
filosofico-teoretica (anche se solitamente l’una e le altre si presentano,
invece, come argomentazioni dimostrative). Se siamo immersi nella nebbia della
totale inconoscenza e non abbiamo alternative allo scetticismo, davvero non ci
resta che scegliere - fra le risposte di fede - la meno dannosa e la più
motivante. Ma chi non si rassegna a questa gabbia metafisica data per insormontabile
è condannato a cercare insistentemente alcuni bagliori della ragione che il
cuore non conosce.
Augusto Cavadi
“Adista – Documenti”
n. 30 del
12.09.2026
[1] H. Wolff, Vino nuovo-otri vecchi. Il problema
d’identità del cristianesimo alla luce della psicologia del profondo,
Queriniana, Brescia 1992 (ed. or. 1981): un testo che chiude una trilogia
rilevante (Gesù, la maschilità esemplare. La figura di Gesù secondo la
psicologia del profondo, del 1975; Gesù psicoterapeuta. L’atteggiamento
di Gesù nei confronti degli uomini come modello della moderna psicoterapia,
del 1978), tradotta integralmente in italiano dalla medesima Queriniana e da me
sintetizzata nel volumetto Tenerezza. Hanna Wolff e la rivoluzione (incompresa) di Gesù, Diogene
Multimedia, Bologna 2016.
[2] «Questo io non posso ammettere, che
dal sec. II la posizione della Chiesa non sia cambiata, o meglio non abbia
dovuto cambiare. Ma la Chiesa antica non sapeva nulla della verità che si
evolve! Io ho potuto istruire i miei figli senza alcuna difficoltà, dicendo
loro che l’Antico testamento è la legge e la storia degli ebrei, e che il
nostro Testamento è quello nuovo» (cit. in H. Wolff, Vino nuovo, cit.,
p. 215).
[3] H. Wolff, Vino nuovo, cit., pp. 166 – 168.
[4] Ritengo questa mia precisazione fondamentale: «se
sintonizzati con le proprie Scritture». Nella
storia passata e contemporanea ci sono stati e ci sono molti ebrei che
teorizzano e praticano il rifiuto della violenza e l’adozione di metodi
alternativi di risoluzione dei conflitti. Il punto da chiarire è se questo
atteggiamento, del tutto meritorio, è aderente le Scritture ebraiche o se queste
persone pervengono a tali posture
costruttive sulla base di teorie ed esperienze altre rispetto alla tradizione
teologica di provenienza (ad esempio sulla scia di Gandhi o di Martin Luther
King o di Nelson Mandela).
[5] H. Wolff, Vino nuovo, cit., p. 47.
[6] Ivi, p. 62.
[7] Ivi, p. 61. Ci sono brani evangelici come il Giudizio
universale che sembrerebbero contraddire questo divieto gesuano della logica
giudiziaria, ma qui non possiamo che rimandare alle analisi esegetiche della
Wolff: pp. 62 - 65.
[8] Ivi, p. 74.
[9] Ivi, p. 73.
[10] Ivi, p. 80.
[11] Ivi.
[12] Ivi, p. 81.
[13] Cf. ivi, pp. 80 – 85.
[14] Ivi, p. 85. La sopravvalutazione
dell’esegesi paolina rispetto al testo gesuano si spiega per il ruolo decisivo
svolto storicamente da Paolo, considerato da alcuni il “fondatore del
cristianesimo”. Si spiega, ma non si giustifica.
[15] Così Norman Perrin ivi citato alle pp.
85 – 86.
[16] Ivi, p. 78.
[17] Ivi, p. 80.
[18] Ivi, p. 95.
[19] Ivi, p. 112.
[20] Ivi, p. 121.
[21] Ivi, p. 120.
[22] Ivi, p. 119.
[23] Cf. ivi, pp. 112 – 118.
[24] Ivi, p. 121.
[25] Ivi.
[26] Ivi, p. 122.
[27] Ivi.
[28] Ivi, p. 124.
[29] Ivi, p. 128.
[30] Ivi, p. 133.
[31] Ivi, p. 122.
[32] Ivi. p.
138.
[33] Ivi, p. 139.
[34] Ivi.
[35] Ivi, p. 145.
[36] Ivi, p. 152.
[37] Ivi, pp. 156- 157.
[38] Cf. ivi, pp. 156 – 158.
[39] Ivi, p. 162.
[40] Ivi.
[41] Così W. Nigg cit. ivi, pp. 166 – 167.
[42] Ivi, p. 168.
[43] Ivi, pp. 169 – 170.
[44] Ivi, p. 172.
[45] Ivi, p. 228.
[46] Ivi, (p. 187.
[47] Ivi.
[48] Ivi, p. 193.
[49] Cf. ivi, p. 78 e pp. 202 – 208.
[50] Ivi, p. 193.
[51] Ivi, p. 216.
[52] Ivi, p. 215.
[53] Ivi, p. 216.
[54] Cfr. ivi, pp. 13 – 15.
[55] Ivi, p. 223.
[56] Ivi, p. 229.
[57] Ivi, p. 233.
[58] Ivi, p. 234.
[59] Ivi, p. 237.
[60] Ivi, p. 239.
[61]Ivi, p. 243.
[62] Ivi, p. 245.
[63] Ivi, pp. 245 – 246.
[64] Ivi, p. 246.
[65] Ivi, p. 225.
[66] Ivi, p. 239.
[67] Ivi, p. 239.
[68] Ivi, p. 229.
[69] Ivi, p. 239.
[70] Ivi.