MASCHILITA' E CULTURA CATTOLICA

 Nel linguaggio abituale usiamo come sinonimi termini che, invece,  significano ‘cose’ diverse. Ormai gli studi biblici consentono di distinguere abbastanza chiaramente il kerigma (o “annunzio”) originario gesuano, sia pur filtrato dalle comunità del primo secolo; il cristianesimo come l’insieme delle  molteplici interpretazioni e istituzionalizzazioni del “buon-annunzio” (“vangelo”)  originario; il cattolicesimo come una di queste versioni ‘confessionali’ del cristianesimo (accanto a molte altre tradizioni ecclesiali, dalla costellazione delle Chiese ortodosse ‘orientali’ all’ancor più  variegata galassia delle Chiese ‘riformate’ o ‘protestanti’).

 

Un’agenzia educativa in affanno, ma non fuori gioco

Se limitiamo il campo d’osservazione al cattolicesimo, e al cattolicesimo nell’area nord-occidentale del pianeta, non possiamo negare che esso patisca una forte crisi di consenso: le chiese si svuotano, gli ordini religiosi anche più antichi stentano ad attrarre nuove ‘vocazioni’, i movimenti e le associazioni registrano continui cali di adesioni[1]. Come accade alle stelle, però, c’è uno sfasamento temporale fra la dissoluzione intrinseca della Chiesa cattolica e la sua immagine pubblica: la  decrescita statistica di cittadini/e che si dichiarano credenti e praticanti in senso confessionale non ha comportato una tempestiva e proporzionale diminuzione della sua influenza culturale nella società. Ciò per varie ragioni, tra cui l’utilizzazione selettiva e ideologica del discorso cattolico. Esemplare il caso dell’attuale pontificato. E’ rarissimo incontrare una  persona che si riconosca integralmente nel magistero di Francesco: ma ciò non toglie che alcuni ambienti ‘progressisti’  si appellino a certe tematiche a lui care (la sensibilità per le sofferenze degli ‘impoveriti’ della Terra, la preoccupazione per l’equilibrio ecologico o il netto rifiuto della guerra come metodo di risoluzione dei conflitti); ed altri ambienti ‘conservatori’ si aggancino agli elementi devozionali che non mancano nella predicazione di questo papa (come ad esempio il culto di Maria e dei santi), sino al punto da  sventolare crocifissi, madonne e rosari come esca elettorale.

Se questo quadro è, sostanzialmente, realistico; se sono più numerose di quanto si possa supporre le persone che, pur dichiarandosi a vario titolo “non cattoliche”, restano tuttora segnate da anni di pedagogia cattolica, per aspetti che potrebbero valutarsi sia positivamente (ad esempio la critica all’individualismo carrieristico) sia negativamente (ad esempio la tendenziale indifferenza nei confronti degli esseri viventi e senzienti diversi dagli umani); allora esaminare il modello cattolico della “maschilità”, misurarne la pervasività nel tessuto sociale e interrogarsi criticamente su di esso, potrebbe non risultare ozioso.

Non è per nulla strano che, anche in ambito teologico, sia successo ciò che è avvenuto in tutti gli altri campi in cui si è cominciato a riflettere sull’essere ‘maschio’: lo spunto, l’avvio, è partito dallo sguardo femminile (e femminista). Si è trattato di uno sguardo plurimo, di punti di osservazione critica molteplici: dalla sociologia delle comunità religiose all’esegesi biblica, dalla storia della mistica alla liturgia sacramentaria, dalla morale matrimoniale alla teologia in senso primario (intendo: il modo di pensare il divino). A partire proprio da questo punto centrale e fondante (il “genere” di Dio), provo – sia pur sommariamente – ad esporre, in sequenza centrifuga, quali capisaldi della dottrina cattolica (in molti casi non solo cattolica) hanno contribuito alla costruzione di una visione del “maschio”, dei suoi diritti e dei suoi compiti, delle sue virtù e dei suoi difetti.

 

a)     Se Dio è maschio, il maschio si ritiene Dio

Il cattolicesimo è un ramo del cristianesimo che, a sua volta, è una delle ramificazioni dal tronco del monoteismo. Esso pertanto condivide non solo con le altre Chiese cristiane, ma anche con le altre due grandi religioni monoteistiche (ebraismo e islamismo), la concezione di Dio come un Padre eterno, onnipotente e onnisciente:

 

 “Partendo dalla nostra eredità culturale possiamo affermare che Dio, per quanto non abbia sesso, ha però da migliaia di anni un genere: il genere maschile. Sappiamo che il sesso è una caratteristica biologica e il genere una costruzione culturale. Per questo, sebbene in Dio sia presente tanto il femminile quanto il maschile come espressioni della Vita, nella cultura ebraico-cristiana (…) come pure nell’islam, Dio ha un genere e questo genere è quello maschile. Ciò significa che Dio è immaginato, pensato, concepito, pregato, cantato, lodato o rifiutato…come un maschio. Come non pensare allora che questa millenaria identificazione culturale di Dio con la maschilità non abbia conseguenze sulla società umana?”[2]

 

Come mi è capitato di scrivere altrove,

 

“è un caso che, in queste stesse religioni, il ruolo della donna sia nettamente inferiore ai ruoli riservati ai maschi? O non è evidente che il sistema patriarcale vigente in terra sia stato, per così dire, proiettato in cielo e che, a sua volta, il patriarcato celeste sia servito come legittimazione ideologica del patriarcato terrestre ?”[3].

 

Da qui l’avvertenza rilanciata anche dalla ministra protestante Judith van Osdol:

 

“Le Chiese che immaginano o rappresentano Dio come un maschio devono farsi carico di questa immagine come un’eresia. Poiché là dove Dio è maschio, il maschio è Dio”[4].

 

 

b)    Dio si è fatto maschio

 

Il monoteismo cristiano ha assunto, dal IV secolo in poi, una configurazione trinitaria: l’Unico Dio sarebbe non solo Padre, ma anche Figlio e Spirito santo. Per esigenze di chiarezza espositiva non affronto la questione sul perché la Terza Persona divina – che in base a testi biblici si sarebbe potuta denominare al femminile: Ruah, Sapienza, Sofia… [5]- sia stata designata con termini ‘neutri’ (Pneuma) o maschili (Spiritus) e mi concentro sul tema dell’incarnazione del Verbo in un maschio: Gesù di Nazareth. Per la riflessione teologica maggioritaria nei primi venti secoli, la Parola di Dio si sarebbe potuta incarnare in una donna con le stesse (im)probabilità con cui si sarebbe potuta incarnare in un asino o in una zucca.  Quanto ciò significhi nell’auto-interpretazione maschile è facile immaginarlo: egli non ha solo il diritto, ma prima ancora il destino, di perpetuare di generazione in generazione la presenza di Cristo nella storia.

Per la verità, secondo alcune ricostruzioni, Gesù avrebbe attestato una “maschilità esemplare”: junghianamente, avrebbe accettato il femminile in lui e, proprio per questo, non avrebbe mostrato nessuna ostilità verso il femminile fuori di sé[6]. I suoi immediati discepoli avrebbero condiviso l’idea scandalosa di comunità inclusive in cui “non c’è più maschio e femmina, poiché siete uno in Cristo” (Galati 3, 28) e contrastato l’androcentrismo dominante nel mondo greco e romano. Forse le resistenze a questa rivoluzione culturale tentata da Gesù sono state, storicamente, da parte dei contemporanei, più dure di quanto Wolff non evidenzi. Tuttavia non c’è dubbio che ben presto, ad opera di Paolo e di ambienti a lui vicini,

 

“sarà la linea patriarcale, e non quella egalitaria – la più antica e originaria che può richiamarsi alla prassi di Gesù e del primo movimento missionario – ad affermarsi e ad avere successo”[7].

 

 

c)      Solo i maschi possono agire in persona Christi

Che questi presupposti biblico-teologici non siano privi di conseguenze pratiche e quotidiane lo si può constatare già all’interno della Chiesa cattolica. I ministeri ordinati (nel lessico extra-ecclesiastico: le funzioni dirigenziali) sono riservati esclusivamente a maschi etero-sessuali: essi solo possono ricevere la consacrazione a diaconi, poi a presbiteri e infine – eventualmente - a vescovi (con la nota preminenza assoluta del vescovo di Roma).

Il Documento ufficiale più recente (che, anche a parere di papa Francesco, mantiene intatta autorità sino ad oggi) è la Lettera apostolica di Giovanni Paolo II Ordinatio sacerdotalis ai vescovi della Chiesa cattolica sull’ordinazione sacerdotale da riservarsi soltanto agli uomini del 22 maggio 1994[8]. In esso – dopo aver precisato che attraverso “l’ordinazione sacerdotale” si trasmetterebbe “l'ufficio che Cristo ha affidato ai suoi Apostoli di insegnare, santificare e governare i fedeli” – si afferma che tale consacrazione  “è stata nella Chiesa cattolica sin dall'inizio sempre esclusivamente riservata agli uomini”. La ragione fondante di tale prassi persistente per due millenni sarebbe “l'esempio, registrato nelle Sacre Scritture, di Cristo che scelse i suoi Apostoli soltanto tra gli uomini”. Tale opzione del Maestro sarebbe così vincolante che la Chiesa “non si riconosce l'autorità di ammettere le donne all'ordinazione sacerdotale” .   Il Documento non può negare che – “benché la dottrina circa l'ordinazione sacerdotale da riservarsi soltanto agli uomini sia conservata dalla costante e universale Tradizione della Chiesa e sia insegnata con fermezza dal Magistero nei documenti più recenti” – “tuttavia nel nostro tempo in diversi luoghi la si ritiene discutibile, o anche si attribuisce alla decisione della Chiesa di non ammettere le donne a tale ordinazione un valore meramente disciplinare”. Ma a questo fervore di studi e di iniziative pratiche dalla base del “popolo di Dio” non viene riconosciuta alcuna rilevanza, nonostante la stragrande maggioranza delle altre Chiese cristiane (con l’eccezione delle Chiese ortodosse) abbia ormai maturato la convinzione che Gesù non ha istituito alcun sacramento che imprima, nell’essere del pastore, un “carattere ontologico” (differenziandolo in maniera intima e definitiva dal resto dei fedeli) e che dunque il compito  di presidenza/coordinamento/animazione può essere affidato a persone di qualsiasi sesso, genere e orientamento affettivo.

L’impianto patriarcale della Chiesa cattolica comporta delle conseguenze che, se non fossero tragiche, risulterebbero divertenti. Infatti chi sono gli organi istituzionali deputati a tratteggiare (possibilmente aggiornandolo di secolo in secolo) il modello cattolico di donna? Il papa, i suoi dicasteri romani (che corrispondono, grosso modo, ai ministeri di un governo statale), le conferenze episcopali (che, in casi eccezionali, come nei concili ecumenici e nei sinodi mondiali, si riuniscono addirittura a livello planetario): dunque sempre e solo maschi. Secondo una battuta del compianto gesuita Roger Lenaers, è come se a stilare una credibile trattazione sui migliori vini fosse incaricata un’assemblea di astemi[9]. In tono più serioso, la teologa Marinella Peroni si è in anni recenti rivolta così a papa Francesco in quanto esponente del genere maschile:

 

“Non parlate delle donne e, tanto meno, della donna, continuando di fatto a parlare di voi. Troppo spesso assistiamo a una sorta di ‘paternalismo femminista’ che è una contraddizione in termini. Date l’esempio al mondo, anche quello che si ritiene ‘civilizzato’ e che invece fa ancora tanta fatica ad accettare che, tra uomo e donna, non c’è uno che è soggetto (anche di parola) e l’altra che è oggetto (anche di parola) , ma che, ormai, la soggettualità non può che essere condivisa. E ognuno parli di sé. Abbiamo gran bisogno di ascoltare uomini che parlino di maschilità. Anche nella Chiesa”[10].

 

 

d)    Il marito è la Testa di ogni famiglia

Il maschilismo androcentrico intra-ecclesiale ha avuto, e in molti ambienti (come nelle formazioni partitiche e nell’associazionismo cattolico di Destra in cui pure si negano principi elementari del cristianesimo evangelico)  continua ad avere, delle ricadute significative anche sul piano pedagogico e dell’organizzazione familiare. Un passaggio neotestamentario cruciale è in Efesini 5, 22 – 24:

 

“Le donne siano soggette ai loro mariti come al Signore, poiché l’uomo è capo della donna come anche il Cristo è capo della Chiesa, lui il salvatore del corpo. Ora come la Chiesa è soggetta al Cristo, così anche le donne ai loro mariti in tutto”.

 

Indubbiamente il marito deve svolgere la sua funzione con rispetto e affetto (“Mariti, amate le mogli come il Cristo ha amato la Chiesa e si è offerto per lei”, Efesini 5, 25), ma la differenza di ruoli è netta e immodificabile: esattamente come la differenza fra padri e figli (anche se ai padri si raccomanda: “non esasperate i vostri figli, ma educateli, correggendoli ed esortandoli nel Signore”, Efesini 6,4) e fra padroni e schiavi (anche se si invitano i primi a smettere di “minacciare” i secondi, “consapevoli che nei cieli c’è il loro e il vostro Signore, che non ha preferenze personali”, Efesini 6, 9).

 

L’identikit del maschio cattolico

A titolo di bilancio, sia pur provvisorio, si potrebbe provare a delineare l’identikit cattolico del maschio ideale? Solo un secolo fa sarebbe stato possibile: certo in linea teorica, di principio, non sulla base dell’osservazione sociologica empirica. Ma oggi la Chiesa cattolica non è più un continente, sostanzialmente compatto, bensì un arcipelago di isole collegate disordinatamente da ponti e traghetti più o meno transitori. In un certo ambiente educativo cattolico si potrebbero riconoscere modelli di maschilità molto differenti da altri ambienti cattolici e, invece, assai simili a modelli di ambienti protestanti o buddhisti o del tutto ‘laici’ : il “politeismo dei valori” di weberiana memoria attraversa ormai i cattolicesimi effettivamente configuratisi sparsi sul pianeta non meno dei vari ebraismi o dei vari induismi insediatisi nei diversi contesti socio-culturali. Chi ha superato i settant’anni può testimoniare  mutamenti  enormi sia diacronici (soprattutto da prima a dopo il Concilio ecumenico Vaticano II degli anni 1962 – 1965) che sincronici (ad esempio fra il cattolicesimo mediterraneo e il cattolicesimo latino-americano).

Con questa avvertenza preliminare si può abbozzare un modello di maschilità basato su testi antichi e moderni che, più o meno persistentemente, hanno contribuito alla formazione della mens cattolica.

 

a)     L’interlocutore diretto di Dio

Come per ogni cristiano, anche per il cattolico, soprattutto dopo il Concilio ecumenico Vaticano II, la Bibbia esercita una rilevanza fondante: essa, infatti, è considerata la testimonianza privilegiata della rivelazione che Dio fa non solo di sé, ma del suo progetto sul mondo e sull’umanità.  Ai bambini che frequentano i corsi catechistici in preparazione alla prima eucarestia o alla cresima, così come agli studenti che si avvalgono dell’insegnamento della religione cattolica o ai giovani adulti che si iscrivono ai corsi pre-matrimoniali (tutte categorie statisticamente numerose, nonostante l’abbandono generalizzato della partecipazione alla vita delle parrocchie, soprattutto per attaccamento alle tradizioni familiari e per evitare ogni accenno di emarginazione sociale) viene insegnato che la Bibbia è Parola di Dio rivolta, per la mediazione di esseri umani, all’intera umanità. Ma è davvero così? O dal primo all’ultimo libro di questa Biblioteca l’ipotetica auto-rivelazione di Dio è rivolta a maschi attraverso la mediazione di maschi? Ci sono mille ragioni storiche per spiegare – e in parte giustificare – questa parzialità di prospettiva: ma se non viene riconosciuta e segnalata, essa condiziona l’auto-interpretazione antropologica (di maschi e di femmine) in maniera tanto più pervasiva quanto meno esplicita. L’androcentrismo biblico è insidioso perché, non essendo mai nominato, passa quasi come un orizzonte di senso ovvio: indiscusso perché invisibile.

Che il maschio sia l’interlocutore diretto di Dio - il principale se non l’unico - dal momento che spetta a lui l’onore e l’onere di trasmettere alle donne i messaggi divini, lo si evince da una messe davvero consistente di passi biblici. Si legga, quasi a caso, il libro dei Proverbi (che apre la breve serie dei libri sapienziali) nel Primo Testamento: è interamente ed esclusivamente indirizzato, da un anziano padre, a un giovane rampollo.

 

“Figlio mio, non dimenticare il mio insegnamento

e il tuo cuore custodisca i miei precetti” (1,8).

 

Ritornano frequentemente tre consigli: evitare le prostitute (“un uomo che ama la sapienza allieta il padre;/ chi frequenta le prostitute dissipa la ricchezza”, 29, 3); evitare l’adulterio con una donna sposata (la prudenza  ti strapperà “dalla donna altrui,/dalla straniera che sa adoperare parole melliflue,/che ha lasciato il compagno della sua giovinezza”, 2, 16 - 17);  evitare di sposare una stolta (“Goccia continua il giorno di pioggia/ e donna litigiosa si assomigliano./ Chi vuol calmarla, vuol far tacere il vento/ e raccogliere l’olio con la destra”, 27, 15 - 16) e, dunque, scegliere una moglie assennata (“Una donna efficiente chi la trova?/ E’ superiore alle perle il suo valore./Confida in lei il cuore di suo marito, /che ne ricaverà sempre un vantaggio./ Gli procura ciò che è bene, non il male,/ per tutti i giorni della sua vita”, 31, 10- 12). Nessuno di questi consigli, in nessun testo biblico, è mai formulato al femminile (ad esempio da una madre a una figlia).

Sia all’interno dei Proverbi che in tutte gli altri libri della Bibbia possono rintracciarsi innumerevoli altre conferme, ma forse la più plateale si ritrova in una delle “dieci parole” che, nella catechesi quotidiana, sono note come i dieci “comandamenti”:

 

“Non desidererai la casa del tuo prossimo; non desidererai la moglie del tuo prossimo, il suo servo, la sua serva, il suo bue, il suo asino, e tutto quello che è del tuo prossimo” (Esodo 20, 17).

 

Il divieto dell’invidia è rivolto esclusivamente al maschio e riguarda una serie di “proprietà” del prossimo che vanno dalla “casa” all’ “asino”, passando per la “moglie”.

Che la Parola di Dio sia rivolta all’uomo in quanto maschio è confermato – se ce ne fosse bisogno – anche nel Secondo Testamento, per esempio là dove in una lettera ufficialmente attribuita a Paolo si legge:

 

“Come in tutte le comunità dei fedeli, le donne nelle assemblee tacciano perché non è loro permesso parlare; stiano invece sottomesse, come dice anche la Legge. Se vogliono imparare qualche cosa, interroghino a casa i loro mariti” (I Corinti, 14, 34 – 35).

 

b)    L’interprete di un ruolo prima, e più, che un soggetto emozionabile

 

Oltre il messaggio implicito, subliminare, di essere stato scritto da maschi per maschi, cosa dice esplicitamente sul maschio Il grande codice (Northrop Frye) dell’Occidente?

Che egli si realizza attraverso il rispetto rigoroso di un insieme di regole che ne definiscono il “genere” nell’accezione di ruolo socio-culturale. Dell’osservanza di questi parametri – a cui egli per primo è tenuto ad attenersi – dev’essere custode vigile e giudice inflessibile.

 

“Va verso la vita chi custodisce la disciplina,

ma chi trascura la correzione sbanda” (Proverbi, 10, 17).

 

La disciplina è qui auto-disciplina? La correzione da non trascurare è esercitata da altri su di noi o da noi su altri (mogli, figli, schiavi)? In passi come questo non mi pare chiaro, ma in altri è chiarissimo:

 

“Correggi tuo figlio, perché c’è la speranza;

ma non trascendere fino ad ammazzarlo” (Proverbi, 19, 18).

 

Consegne di questo genere sembrano veicolare una sorta di raccomandazione: il vero maschio adempie ai compiti previsti dal suo ruolo senza lasciarsi condizionare dai sentimenti. I doveri del proprio stato vanno assolti  con fermezza, senza concessioni alle emozioni:

 

“Chi risparmia il bastone odia il proprio figlio,/

chi lo ama prodiga la disciplina” (Proverbi, 13, 24)

 

o ancora

 

“Non ricusare al giovane la correzione;

se lo colpisci col bastone, non morrà.

Tu dunque col bastone colpiscilo

e lo libererai dagli inferi” (Proverbi, 23, 13 – 14).

 

Oggi questi metodi da “pedagogia nera”[11] sono, almeno programmaticamente, rinnegati, ma ho conosciuto diversi maschi di formazione cattolica che nel corso dell’esistenza non hanno mai accarezzato figli o nipoti (almeno in pubblico) e che hanno anche proclamato apertamente come criterio generale che “i figli si baciano solo quando stanno dormendo”. Avrebbero avuto convinzioni e comportamenti differenti anche se non avessero ricevuto un’educazione cattolica? Molto probabilmente no, a giudicare dalla frigidità affettiva di tanti genitori formatisi in contesti etnico-religiosi differenti. Ma è certo almeno questo: il modello cattolico di maschilità non li ha incoraggiati a posture più empatiche. 

 

c)      Un soggetto da preservare dalle tentazioni

 

Nel racconto mitico del paradiso terrestre Adamo disobbedisce a Dio su suggerimento del Diavolo: di per sé sarebbe un brav’uomo, ma è fragile e non immune dalle tentazioni. Non così debole da cedere subito: solo quando Eva si fa complice e portavoce del Serpente, il disgraziato si arrende. Da qui, già nel II secolo dell’era cristiana, le invettive misogine come da parte di Tertulliano:

 

“Donna, tu dovresti sempre menar vita misera e triste, con gli occhi pieni di lacrime e di pentimento per far dimenticare che fosti tu a condurre a rovina il genere umano. Donna, tu sei la porta dell’inferno, tu hai mangiato dell’albero proibito, tu per prima hai disobbedito alla legge divina, tu hai convinto Adamo, perché il Demonio non era coraggioso abbastanza per attaccarlo, per colpa tua morì il Figlio di Dio”[12] .

 

Idee, stereotipi, pregiudizi di altre epoche? Non direi. Proprio mentre scrivo queste righe apprendo dalla stampa nazionale la dichiarazione di un alto esponente dell’attuale maggioranza parlamentare riguardante le disavventure extra-coniugali di un suo amico, costretto a rassegnare a causa di queste le dimissioni da ministro.  Chi parla è stato testimone di nozze (in chiesa) dell’amico ministro ed entrambi sono noti per l’appartenenza all’area cattolica:

 

“Se avessi avuto il minimo sentore sarei intervenuto con amichevole durezza, senza bussare. Su quella donna non mi esprimo che è meglio. Viene dal nulla e nel nulla tornerà presto. Di persone così nella vita se ne incontrano tante, basta schivarle, lui purtroppo non ci è riuscito”[13].

 

 Dunque: l’amante del ministro è una sorta di meteorite vagante nell’aere che il pover’uomo non è riuscito a scansare. Dopo duemilacinquecento anni il copione non è mutato: la donna come causa prima (se non unica) del “peccato” dell'uomo, vittima innocente delle circostanze tentatrici. Che egli abbia sfruttato il potere politico per godere dei favori sessuali di una signora non viene minimamente considerato: il focus è esclusivamente concentrato sull’aspirante consulente del ministro, intenzionata a sfruttare la propria avvenenza per favori clientelari. Difficile non concordare, in questa logica, con la lungimirante saggezza dell’arcivescovo di Firenze sant’Antonino che nel XV secolo aveva dipinto il ritratto della donna con pennellate non certo prive di efficacia letteraria:

 

“Avido animale, bestiale baratro, concupiscenza della carne, dannoso duello, calore estenuante, falsa fedeltà, gola garrula, Erinni armata, fuoco invidioso, caos di bugie, veleno accattivante, menzogna mostruosa, nutrice di naufragi, fabbrica di odio, prima peccatrice, sconquasso della quiete, rovina dei regni, foresta di superbia, tirannide truculenta, vanità delle vanità…”[14].

 

In fondo, però, al maschio basterà poco per mantenersi indenne da sbandate autolesionistiche: ridurre al minimo le frequentazioni femminili e, anche in questi casi necessari, tenere a bada la propria “natura” di “cacciatore” in comprensibile ricerca di “prede” su cui canalizzare la tracimante libidine innata, senza la cui provvidenziale esuberanza, peraltro, l’umanità si sarebbe estinta da millenni.

 

 

d)    Qualche spiraglio sul futuro

 

Dopo secoli di discorsi magisteriali e teologici maschilisti sulla maschilità, con papa Francesco si vanno aprendo dei piccoli spiragli di segno diverso. Già nel 2014 egli critica “l’idea semplicistica che tutti i ruoli e le relazioni di entrambi i sessi sono rinchiusi in un modello unico e statico”[15]. L’anno successivo, nel 2015, ha modo di ribadire l’opportunità che i genitori svolgano “ruoli e compiti flessibili, che si adattano alle circostanze concrete di ogni famiglia”[16]. Poi, nel 2016, si sofferma in particolare sulla necessità che il padre

 

“sia vicino ai figli nella loro crescita: quando giocano e quando si impegnano, quando sono spensierati e quando sono angosciati, quando si esprimono e quando sono taciturni, quando osano e quando hanno paura, quando fanno un passo sbagliato e quando ritrovano la strada; padre presente, sempre. Dire presente non è lo stesso che dire controllore. Perché i padri troppo controllori annullano i figli”[17].

 

E’ interessante, nel medesimo testo, la distinzione fra ciò che potremmo definire ‘naturale’  e ‘culturale’ ai fini di una equilibrata visione del “genere” come “configurazione del proprio modo di essere, femminile o maschile”:  

 

“E’ vero che non possiamo separare ciò che è maschile e femminile dall’opera creata da Dio, che è anteriore a tutte le nostre decisioni ed esperienze e dove ci sono elementi biologici che è impossibile ignorare. Però è anche vero che il maschile e il femminile non sono qualcosa di rigido. Perciò è possibile, ad esempio, che il modo di essere maschile del marito possa adattarsi con flessibilità alla condizione lavorativa della moglie. Farsi carico di compiti domestici o di alcuni aspetti della crescita dei figli non lo rendono meno maschile. […] La rigidità diventa una esagerazione del maschile o del femminile, e […] può impedire lo sviluppo delle capacità di ciascuno, fino al punto di arrivare a considerare come poco maschile dedicarsi all’arte o alla danza e poco femminile svolgere un incarico di guida”[18].

 

Non priva d’interesse inoltre, perché distante dall’agiografia tradizionale la lettura che papa Francesco propone, nel 2020,  della figura (prevalentemente simbolica, s’intende) di san Giuseppe di cui sottolinea la tenerezza (con cui “dobbiamo imparare ad accogliere la nostra debolezza”), l’accoglienza della compagna di vita (“Giuseppe accoglie Maria senza mettere condizioni preventive”) e la preferenza per “l’ombra” (“essere padri significa introdurre il figlio all’esperienza della vita, alla realtà. Non trattenerlo, non imprigionarlo, non possederlo, ma renderlo capace di scelte, di libertà, di partenze. […] La logica dell’amore è sempre una logica di libertà, e Giuseppe ha saputo amare in maniera straordinariamente libera. Non ha mai messo se stesso al centro. Ha saputo decentrarsi, mettere al centro della sua vita Maria e Gesù”)[19].

Queste timide aperture papali non possono essere sopravvalutate per almeno tre ragioni. Intanto perché s’intrecciano con posizioni, opinioni, esternazioni del medesimo pontefice che risentono di eredità sessuofobiche e/o omofobe di altro tenore. Poi perché “nella comunità cristiana lo sviluppo di pratiche di autocoscienza tra uomini e percorsi collettivi di ‘critica alla costruzione sociale della maschilità’ è stato assai limitato e l’elaborazione di un pensiero sul ’maschile’ è avvenuto anche in campo teologico in modo piuttosto discontinuo”[20]. Infine perché il dibattito sulle differenze di “genere” si va spostando molto più in avanti, sino a chiedersi se continuare a definire, pur elasticamente, le categorie  del maschile e del femminile (con il rischio di restare impigliati nello schema essenzialista di ciò che sarebbe tipico degli uomini e tipico delle donne) sia un’operazione conducente e persino legittima nell’epoca della tematizzazione del queer[21]: davvero esistono due o tre generi  (sia come identità psicologiche sia come ruoli sociali) o non è più realistico riconoscere, con il teologo don Cosimo Scordato[22], che esistono tanti generi quante sono le persone sulla faccia della Terra? Se a ogni passo in avanti della Chiesa cattolica ne corrispondono cento della società civile, quest’ultima si troverà sempre un po’ più avanti – se non nelle risposte – almeno nelle domande.

 

 

Augusto Cavadi

 

* “Dialoghi mediterranei”, 1.3.2025

 

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[1] Cfr. L. Diotallevi, La messa è sbiadita. La partecipazione ai riti religiosi in Italia dal 1993 al 2019, Rubbettino Editore, Soveria Mannella 2024 e le mie osservazioni in proposito su   “ADISTA /Segni nuovi”  del 12.4.2024.

 

[2] M. López Vigil, Dove Dio è maschio in AA. VV, Giustizia di genere, una nuova visione, Agenda Latinoamericana mondiale, senza luogo e senza data, p. 95. Sul tema cfr. anche S. Zorzi, Il genere di Dio. La Chiesa e la teologia alla prova del Gender, La Meridiana, Molfetta 2017.

[3] A. Cavadi (in collaborazione con il Gruppo “Noi uomini a Palermo contro la violenza sulle donne”), L’arte di essere maschi libera/mente. La gabbia del patriarcato, Di Girolamo Editore, Trapani 2020, p. 64.

[4] La citazione è riportata in J.M. Vigil – C. Fanti – C. Thomareizis, Prefazione a AA. VV., Giustizia di genere, cit., p. 7. Il copyright della formula spetta però a Mary Daily: cfr. https://www.noidonne.org/articoli/se-dio-maschio-il-maschio-dio-di-letizia- tomassone-00620.php

[5] “Dal III secolo a. C. in poi la teologia sapienziale giudaica ha celebrato la bontà misericordiosa di Dio nel creare il mondo ed eleggere Israele come il popolo in mezzo al quale la presenza divina risiede nella Gestalt (figura) femminile della divina Sophía. (…) La divina Sophía (Sapienza) è il Dio d’Israele nel linguaggio e nella Gestalt (figura) della dea. Sophía è chiamata sorella, moglie, madre, amata e maestra; è la guida sul cammino, colei che predica in Israele, Dio-insegnante esigente e creatrice. E’ lei che cerca le persone, le trova sulla via, le invita  a pranzo; offre vita, riposo, conoscenza e salvezza a coloro che l’accettano. Ha la sua dimora in Israele e officia nel santuario. Manda i profeti e gli apostoli e fa di coloro che l’accettano degli «amici di Dio». «Ella non è che una, ma può fare tutto, rimanendo immutata. Lei fa nuove tutte le cose» (Sapienza 7,27). (…) Sophía è descritta come «onnipotente, intelligente, unica» (Sapienza 7,22). E’ uno spirito che ama la gente (philántrōpon pneȗma, 1, 6), che condivide il trono con Dio (9,10). (…) Qui si può avvertire quanto il linguaggio si sforzi di descrivere la Sophía come divina (senza cadere nel diteismo)” (E. Schüssler Fiorenza, In memoria di lei. Una ricostruzione femminista delle origini cristiane, Claudiana, Torino 1990, pp. 158 – 159).

[6] Cfr. H. Wolff, Gesù, la maschilità esemplare. La figura di Gesù secondo la psicologia del profondo, Queriniana, Brescia 1979.

[7] R. Gibellini, Donna nuova, terra nuova. La letteratura teologica femminista, “Rocca” 49 (1990/12).

[8] Testo reperibile anche in internet, ad esempio https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/it/apost_letters/1994/documents/hf_jp-ii_apl_19940522_ordinatio-sacerdotalis.html

[9] Cfr. R. Lenaers, Atei, per rispetto di Dio. Vivere le fede dopo le macerie della religione, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2022, pp. 31 – 32 (nota 17).

[10] Il testo della Peroni è ripreso in L. Eugenio, Più giustizia per le donne nella Chiesa: la voce di Francesco, l’inserto dell’ “Osservatore” in “Adista” (2020/1), p. 2.

[11] Il testo fondamentale è K. Rutschky, Pedagogia nera. Fonti storiche dell'educazione civile, a cura di P. Perticari, Mimesis, Udine – Milano 2015. Le matrici biblico-teologiche di questa impostazione (nella quale non c’è spazio per “un’inutile pietà” da parte “del maestro o del padre giusto”) sono state sottolineate anche da H. Wolff: cfr. A. Cavadi, Tenerezza. Hanna Wolff e la rivoluzione (incompresa) di Gesù, Diogene Multimedia, Bologna 2016, pp. 15 – 28.

[12] Anonimo, Le migliori perle sulla donna nel cristianesimo in AA. VV., Giustizia di genere, cit., p. 32.

[13] Tra le molte fonti anche https://www.ilriformista.it/il-testimone-di-nozze-gasparri-consola-sangiuliano-gli-ho-consigliato-di-essere-umile-trovera-altra-occasione-la-moglie-lo-perdonera 436757/

[14] La citazione l’ho tratta da P. Marazzani, La Chiesa che offende. Due millenni di ingiurie contro gli “altri”, Erre emme Edizioni, Roma 1993, p. 106.

[15] Intervento al “Colloquio internazionale sulla complementarietà tra uomo e donna” (17.11. 2014). Traggo questa citazione e le successive dal contributo di M. Castagnano, Gli uomini ‘diversi’ di papa Francesco, “Adista”, 21, 8.6.2024, pp. 14 – 15.

[16] Intervento sul matrimonio nel quale ha modo di bollare come “falsità” - come “forma di maschilismo, che sempre vuole dominare la donna” -  la tesi  che la difficoltà a restare in coppia dipenda dalla “emancipazione della donna” in corso.

[17] Lettera apostolica Amoris Laetitia, n. 177.

[18] Ivi, n. 286.

[19] Lettera apostolica Patris corde.

[20] M. Castagnano, Gli uomini ‘diversi’, cit., p. 14.

[21] Di non agevole fruibilità  Althaus-Reid Marcella, Il Dio queer, Torino: Claudiana 2014 . Più comprensibile Teresa Forcades, Siamo tutti diversi ! Per una teologia queer, a cura di C. Guarnieri e R. Trucco, Castelvecchi, Roma 2019.

[22] Nel corso di una conversazione a Palermo con una rappresentanza del Gruppo “Uomini in cammino” di Pinerolo (accompagnati da Beppe Pavan) di cui c’è traccia in “Foglio di comunità”, 2017, 10.

NORBERTO BOBBIO SU ALDO CAPITINI

 DA UN'INTERVISTA DI "CRITICA LIBERALE" A N. BOBBIO.

Critica: Come vede oggi, a distanza di dieci anni dalla sua morte, la figura di Aldo Capitini e la sua teoria della lotta non violenta? Condivide il giudizio dato da Riccardo Bauer sulla «ingenuità» di Capitini?

Bobbio: Benché fondatore, assieme a Guido Calogero, dei primi gruppi liberalsocialisti, Capitini non fu mai un politico. Si considerò sempre un credente che traeva da una profonda esperienza religiosa le ragioni del suo impegno politico e sociale. In un'epoca in cui la Chiesa era legata a filo doppio con il regime fascista, la sua religiosità aveva un valore profondamente innovatore. A riprova di ciò, e solo per fare un esempio, si potrebbe ricordare la sua collaborazione, negli intenti e nelle opere, con un esponente del più intransigente laicismo, Calogero, appunto, nella costituzione e nella creazione di quello che diverrà, poi, il Movimento Liberalsocialista. Capitini non fu un ingenuo. Fu un antifascista non violento che diede un altissimo contributo alla smitizzazione della ideologia fascista della forza e della violenza (e questo proprio nella Scuola Normale Superiore di Pisa, diretta da Giovanni Gentile). Il messaggio di Aldo Capitini è di grande attualità anche oggi, giacché non bisogna vedere nella nonviolenza una teoria della rassegnazione. A mio parere la teoria nonviolenta è da rivalutare. Penso che sia molto importante lo studio delle innumerevoli possibilità che offrono le tecniche della nonviolenza per esercitare una ferma resistenza ad ogni forma di potere oppressivo. La nonviolenza è, in definitiva, non altro che l'allargamento e l'approfondimento della democrazia. 

Critica: Perché Capitini, al contrario di tutto il Movimento Liberalsocialista non aderì al Pd'A? 

Bobbio: Capitini non aderì al Partito d'Azione per i motivi precedentemente accennati: non si riteneva un uomo politico. 

 * Questa intervista è stata raccolta da Fulvio Mazza nel novembre 1979 e pubblicata su "Critica Liberale", n. 15,   novembre-dicembre 1981,  Anno XIII 

LE PRATERIE TEOLOGICHE APERTE ALLA RICERCA FILOSOFICA

 Una graduale, mai del tutto totale, separazione

Nella storia della filosofia occidentale ogni filosofo ha fatto i conti con l’ipotesi del divino: per affermarlo, per negarlo o per sostenere che, sulla questione, non si può né affermare né negare alcunché. Da Platone e Aristotele sino ai nostri giorni ogni filosofo, insomma, ha incluso nella sua prospettiva una qualche ‘teologia’ (= discorso su Dio).

In questa ormai lunga storia di venticinque secoli una cesura decisiva si è avuta quando (dal IV secolo a. C. all’ VIII circa) il pensiero greco-romano, tendenzialmente politeistico, si è incontrato (forse sarebbe meglio dire  ‘scontrato’) con le tre principali religioni monoteistiche: ebraismo, cristianesimo e islamismo. Se la filosofia si era interrogata sul divino basandosi esclusivamente sull’esperienza accessibile ai sensi e sulla riflessione razionale, pervenendo a tesi più o meno opinabili, i credenti monoteisti si sono convinti che nella Bibbia (ebrei e cristiani) e nel Corano (islamici) fosse contenuta la miracolosa, straordinaria, infallibile ‘auto-rivelazione’ di Dio stesso all’umanità. Se Atene aveva offerto ‘tesi’ di origine umana, Gerusalemme Roma e La Mecca erano in grado di proporre (non senza la tentazione di ‘imporre’) delle ‘tesi’ di origine sovrannaturale.

Dal Medioevo al XX secolo, perciò, si opera una sorta di separazione che nel mondo ‘pagano’ sarebbe risultata inconcepibile: la filosofia si occupa dell’uomo e del cosmo (e della religione come fatto storico-culturale), la teologia si occupa di Dio e del resto dal punto di vista di Dio. Con una serie innumerevole di varianti (ogni filosofo e ogni teologo costituiscono caso a sé!), la tendenza generale che si registra nella società occidentale è questa: della filosofia si occupano i ‘laici’, prevalentemente in strutture universitarie pubbliche; della teologia si occupano i ‘preti’ (o, dalla Riforma protestante del XVI secolo in poi, i ‘pastori’) in strutture accademiche ecclesiastiche. Questa divisione del lavoro intellettuale è meno evidente in Paesi, come la Germania, in cui esistono facoltà teologiche anche all’interno di università statali; più palese in nazioni come l’Italia in cui, sin dalla nascita, lo  Stato unitario (1861) ha deciso di non spendere risorse finanziarie per dipartimenti di teologia e, da parte sua,  la Chiesa cattolica, invece di lamentarsene, è stata ben felice di controllare, in regime di monopolio quasi totale, la produzione teologica.

La filosofia in campo teologico quasi come un’intrusa

In questo lungo tratto di tempo (orientativamente dalla Patristica dei secoli IV – VIII al XX secolo) i filosofi – come sopra accennato – non hanno rinunziato a fare i conti con la propria ‘teologia’. Neanche l’affermazione culturale e politica della Chiesa cattolica e delle Chiese riformate è riuscita a tenerli del tutto fuori dal seminato teologico: al più ha ottenuto di farli considerare – nell’opinione pubblica meno informata, dunque la più numerosa – degli intrusi, degli abusivi.  I filosofi comunque non hanno rinunziato a pensare il divino, sia pur offrendone interpretazioni bollate abitualmente come eretiche: da Cusano a Giordano Bruno, da Galilei a Cartesio, da Spinoza a Hobbes,  da Locke a Leibniz, da Voltaire a Kant, da a Fichte a Hegel, da Schelling a Schopenhauer, da Feuerbach a Nietzsche, da Wittgenstein ad Heidegger, da Levinas a Ricoeur…Ovviamente non cito pensatori che rientrano nei manuali di storia della filosofia pur essendosi occupati di filosofia da un punto di vista esplicitamente teologico come Marsilio Ficino, Pascal, Schleiermacher o Kierkegaard.

Gli occhiali ‘filosofici’ dei teologi

Se i teologi hanno preteso, ufficialmente, l’esclusiva della competenza nelle cose divine, di fatto, però, non hanno rinunziato a ‘utilizzare’ le attrezzature filosofiche disponibili. Con maggiore o minore consapevolezza, infatti, si sono accostati alla Bibbia (e al Corano) con gli occhiali culturali della propria epoca e, dunque, anche con le proprie idee sull’uomo e sul cosmo, sulla storia e sull’etica, sulla logica e sulla politica, sulla scienza e sull’arte…Chiunque apra un libro di teologia, se dotato di un minimo di informazioni sulla storia del pensiero occidentale, riconosce facilmente che  l’autore – anche quando pretenda di  ‘tradurre’ la Parola di Dio senza intaccarne l’originaria purezza – è imbevuto di platonismo o di aristotelismo, di cartesianesimo o di hegelismo, di marxismo o di heideggerismo.

La relazione semi-clandestina fra teologia e filosofia

 Insomma, come capita fra coniugi divorziati ma con figli e altri interessi in comune, filosofia e teologia nell’Occidente cristiano non si sono mai ignorati del tutto: molti filosofi hanno tratto inspirazione dalla mitologia biblica (come dai poemi omerici o dall’Eneide d Virgilio o dalle liriche di Rilke), pur quando l’hanno considerata prodotto umanissimo, così come molti teologi (direi, anzi, tutti) hanno preso in prestito dalle fabbriche filosofiche gli attrezzi per interpretare la Bibbia e per renderla comprensibile e accettabile dal popolo dei fedeli.

Non sempre i filosofi hanno reso pubblica la frequentazione della teologia né i teologi la frequentazione della filosofia, ma ciò non significa che la relazione fra le due discipline si sia interrotta del tutto.

Con che risultati?

 

Due scenari principali

Con inevitabile schematizzazione si potrebbero individuare, nei secoli IV – XX,  due modelli principali di rapporto tra filosofia e teologia.

Un primo modello propedeutico-distruttivo: la filosofia mostra la miseria costitutiva dell’essere umano in tutte le sue dimensioni (compresa la dimensione intellettuale) e, illuminando le macerie, fa spazio all’intervento ‘verticale’ della Rivelazione divina. La ragione fa autocritica e, con ciò stesso, apre alla possibilità della fede (a meno che non ci si voglia rassegnare alla disperazione, all’assurdo, al non-senso assoluto).  Pascal e Kierkegaard – ognuno con il proprio timbro inconfondibile – sono esempi paradigmatici di questo modello.

La variante atea di questo scenario si registra quando, messa a nudo la pochezza umana,  non si ritiene legittimo compiere l’ultimo passo: il salto della fede. In questa ipotesi l’ateismo si vena di nichilismo: come nel caso eloquente di Sartre o di Sgalambro.

Un secondo modello propedeutico-costruttivo: la filosofia accompagna l’essere umano nella faticosa ricerca di sé e del cosmo, sino a indicargli alcune possibili “vie” in direzione dell’Assoluto. Ma, arrivata alla soglia del Mistero, si arresta consapevole dei propri limiti strutturali: passa la fiaccola alla teologia che, grazie alla Rivelazione, può illustrare qualcosa dell’ineffabile Identità divina e soprattutto dei suoi progetti sul cosmo e sulla storia umana. Tommaso d’Aquino, ieri, e Paul Ricoeur, oggi – ognuno con il proprio timbro inconfondibile – sono esempi paradigmatici di questo modello.

Anche questo scenario conosce una variante atea, quando non si ritiene legittimo il passaggio alla fede.  Le conseguenze non sono però preoccupanti: si ritiene sufficiente all’autorealizzazione umana l’esercizio della ragione scientifica e filosofica.  Ci si assesta, senza angoscia, su posizioni naturalistiche e/o umanistiche: come nel caso eloquente di Fromm o di Morin.

Va notato che, nonostante le differenze, quando i due modelli pervengono a un esito teologico, la filosofia gioca comunque un ruolo ‘ancillare’, ausiliario.  Infatti sia attraverso il cammino sconfortante del primo modello (segnato dallo scandalo della estrema fragilità umana) sia attraverso il percorso baldanzoso del secondo (impregnato dalla fiducia che l’essere umano possa volare sulle due ali della ratio e della fides), in entrambi i casi la filosofia apre la strada verso la fede: o per via negativa (il naufragio della ragione) o per via positiva (la ragione è talmente lucida da vedere, insieme alla sua potenza, i propri limiti).

 

Cosa sta accadendo nel XXI secolo?

Nella rappresentazione comune più diffusa, dunque, la situazione sarebbe presso a poco questa: c’è un primo piano in cui abita la filosofia (se è saggia, in convivenza proficua con le scienze naturali ed umane) e c’è un secondo piano in cui abita la teologia (che vive di manna cognitiva  - reale o immaginaria ? -  fornita direttamente dal cielo). Ci sono filosofi che ritengono che la manna sia reale, altri che la ritengono immaginaria: ma entrambi la concepiscono, e ne parlano con nostalgia o con derisione, come un dono di origine sopra-naturale. Come un pacchetto di verità meta-razionali, ultra-filosofiche.

Ai nostri giorni, anche se non sotto i nostri occhi distratti, sta avvenendo uno stravolgimento di questa rappresentazione bimillenaria: un terremoto confrontabile solo con l’impatto fra filosofia greco-romana e Bibbia ebraico-cristiana (di cui costituisce, in un certo senso che proverò a spiegare, l’inversione a U).  Già nel 1968 H. Zahrnt poteva asserire che, se si eccettuano la fisica e la biologia, “in nessun’altra disciplina scientifica si sono delineati, dalla prima guerra mondiale a oggi, tanti nuovi sviluppi, tanti cambiamenti e anche rivoluzioni quanto nella teologia”[1].  Si tratta di un rivolgimento che, iniziato almeno nel XVII secolo con Baruch Spinosa, ha raggiunto forse nei primi decenni del XXI secolo lo zenith, ma di cui – per motivi opposti – non si occupa la maggior parte degli studiosi di fenomeni culturali.

Non se ne occupano, per ovvii motivi, molti cultori di studi filosofici perché, ritenendosi ormai del tutto estranei alle vicende teologiche (considerate faccende interne alle Chiese in via di dissolvimento), non investono energie e tempo in tali settori disciplinari: dal momento che il corso ‘istituzionale’  degli studi  filosofici nelle università statali non prevede l’obbligo di neppure un esame su argomenti teologici, è impressionante constatare che la stragrande maggioranza dei laureati in filosofia ha una conoscenza delle dottrine cristiane equiparabile a un bambino di dieci anni al termine delle lezioni di catechismo in vista della “prima comunione”.

Ma del terremoto teologico non si occupa, neppure, la maggior parte dei cultori di studi teologici perché ciò che è in questione è addirittura l’attendibilità della Bibbia come Paola di Dio, cioè il fondamento stesso della loro disciplina (il cui sfaldamento comporta il crollo dell’intero edificio dogmatico: Trinità, Incarnazione di Dio in Gesù, Sacramenti e così via): solo chi l’ha vissuto nella propria carne sa quanto possa essere traumatico scoprire – ed ammettere a se stessi prima ancora che agli altri – di aver dedicato i trenta o quarant’anni centrali dell’esistenza a una ‘scienza’ basata su un madornale equivoco.

Nella piena consapevolezza di entrare in un terreno minato – dove il minimo rischio è di risultare esagerato e perciò  inattendibile – provo a evocare, sia pur per sommi capi, alcuni lineamenti almeno del cataclisma in atto perché da tale rivolgimento i modelli tradizionali di rapporto fra filosofia e teologia non possono non risultare rivoluzionati.

 

La pietra angolare

Molte tradizioni sapienziali hanno dei Libri ‘sacri’ di riferimento. Per marcare la differenza irriducibile della Bibbia rispetto alle Scritture di altre religioni, i cristiani hanno evidenziato un dato originale, incomparabile: la Bibbia sarebbe incardinata  sulla persona divina di Gesù di Nazareth. Il Primo Testamento avrebbe senso in quanto anticipazione profetica dell’unico Uomo-Dio della storia così come il Secondo Testamento ne restituirebbe l’opera e il messaggio secondo la testimonianza dei primi discepoli. Incentrati su un personaggio storico di cui la Chiesa dal IV secolo in poi affermerà che non si tratta di una persona umana, ma di una delle Tre Persone divine (che – senza perdere la ‘natura’ divina – avrebbe assunto anche la ‘natura’ umana), i due Testamenti sarebbero stati dettati “parola per parola” (verbatim) da Dio stesso (per la precisione dallo Spirito Santo, Terza Persona divina) e, dunque, esenti da qualsiasi errore o falsità.

Già da Gallileo Galilei (XVII secolo) in poi l’infallibile inerranza della Bibbia in tutti i suoi passaggi ha cominciato a scricchiolare: ad esempio, poiché sottintende la concezione geocentrico-tolemaica del cosmo (ormai scientificamente falsificata), forse lo è quando ci insegna non “come è fatto il cielo” , ma “come si vada al cielo”. Successivamente anche l’insegnamento morale della Bibbia, analizzato comparando libro con libro, mostra i suoi lati deboli: esso infatti su tante questioni (ad esempio su monogamia/poligamia) registra cambiamenti notevoli a seconda dei secoli in cui ogni parte della Bibbia è stata redatta. Questi e mille altri dubbi hanno indotto perfino il Magistero cattolico a rivedere – sia pur con la gradualità quasi invisibile a occhio nudo che ne caratterizza i mutamenti – la nozione di “ispirazione” della Scrittura, la quale, nelle recenti prospettive, è e resta un testo pensato e scritto da uomini, pur assistiti dalla luce divina, che, per altro, in misura più o meno intensa, illumina ogni persona in sincera ricerca della saggezza[2].

Dall’inizio del XXI secolo questa problematica è stata investita da una sorta di tsunami: Il nuovo paradigma archeologico-biblico che dimostra senza possibilità di errore che la stragrande maggioranza dei racconti biblici (anche quando si presentano come storici) manca di fondamenti storici; e che mette alla luce, dietro i testi, “un racconto umano diverso, sino a ora ignoto, e questo sì, molto storico”[3]. 

L’approccio ‘laico’, scientifico, per quanto possibile scevro da pregiudizi ideologici e teologici della nuova archeologia (con scienze annesse e connesse), ha comportato conseguenze sconvolgenti per la teologia delle principali confessioni monoteistiche: per ebrei, cristiani e islamici è traumatico apprendere che i racconti riguardanti Abramo e la sua discendenza (patriarchi, guerre di conquista della Palestina, epoca dei giudici, periodo del regno unificato, tempio di Salomone e Legge) sono totalmente - o, in alcuni casi, parzialmente - “inventati” [4].

Ma, come se ciò non fosse abbastanza spiazzante, i cristiani in particolare si sono trovati a dover rivedere radicalmente anche le proprie griglie interpretative dei vangeli ‘canonici’ e, più in generale, del Secondo Testamento:

 

 “Oggi è dato per storicamente certo che Gesù non fondò la Chiesa né mai pensò di dare inizio a una nuova religione. Fu sempre un pio ebreo e si rivolse sempre al popolo ebreo. Non fece mai di se stesso le sorprendenti affermazioni che l’evangelista Giovanni mette sulla sua bocca e, con la stessa probabilità, nemmeno mai le pensò. Fu un pio zelante per il rinnovamento della fede ebraica, ucciso infine dal potere romano con una crocifissione che non ebbe nulla d’insolito in quel paese soggiogato dal potere imperiale”[5] .

 

Ripercussioni dal versante filosofico

Tra due coniugi momenti di attrazione, complicità, sinergia si possono alternare a fasi di conflitto, antipatia o indifferenza: comunque all’interno di una storia che si snoda lungo un binario costante. Ma se, una mattina, uno dei due partner si svegliasse e si ritrovasse nel lettone matrimoniale con l’altro magicamente trasformato nell’aspetto, nell’identità sessuale, nella personalità…il riassestamento della relazione sarebbe decisamente impegnativo. Qualcosa del genere si profila oggi nella dialettica tradizionale fra filosofia e teologia: man mano che il secondo dei due poli si metamorfizza, anche il primo  sarebbe costretto a rivedere profondamente la sua postura. A meno che la filosofia non si voglia condannare a dialogare non con la teologia viva e reale, contemporanea, ma con il suo cadavere o con il suo fantasma.

Intendiamoci: là dove teologi, anche di spessore, continuano a credere che il Mistero inconoscibile dell’universo si sia auto-manifestato nella storia biblica e, addirittura, incarnato puntualmente nella persona (divina!) di Gesù, i filosofi (tranne i rari casi in cui essi stessi condividano questa convinzione e dunque si impegnino ad approntare sentieri attraverso cui avvicinarsi alla cima della montagna) sono autorizzati – anzi, obbligati – a disputare, criticare, tentare di destrutturare. Ma questi teologi riconosciuti come ‘ortodossi’ dal Magistero ecclesiastico, che sino a ieri erano la totalità, oggi sono all’incirca la metà: e, quel che più conta, sembrano destinati a ridursi ad una minoranza tendenzialmente ‘fondamentalista’ se non a scomparire del tutto. Nessuno è in grado di prevedere i tempi del processo in corso: certamente, dal momento che il Magistero  sarà (come sempre sino ad ora) l’ultimo ad ammettere – sia pur solo tacitamente – il mutamento, quanti dipendono istituzionalmente dalla Chiesa cattolica per lavorare e guadagnarsi il pane non saranno tra i più rapidi ad “aggiornarsi”.

E’ comunque con una teologia inedita che il filosofo ha da misurarsi oggi – e sempre più nei prossimi anni -  se non vuol fare la figura di un don Chisciotte in lotta con mulini a vento immaginari. Dovrà dialogare con una teologia smaliziata, emancipata, per la quale la Bibbia è una biblioteca che, come ogni biblioteca, contiene testi preziosi e illuminanti insieme a testi banali (dunque noiosi) e a testi irritanti e diseducativi; per la quale il Dio dei profeti, di Gesù e degli apostoli ha tratti contraddittori (ora crudeli e vendicativi, ora benevoli e materni)  e in ogni caso antropomorfici, umani, troppo umani; per la quale Gesù è un predicatore carismatico e incisivo, modello di altruismo (non privo di difetti, ma scevro dalla presunzione di dirsi Figlio di Dio in maniera unica, incomparabilmente differente rispetto agli altri esseri umani), che non ha mai ipotizzato di fondare una nuova religione dal momento che, tra l’altro, sperava imminente la “fine del mondo” e la creazione di una società radicalmente nuova, basata sulla libertà, la giustizia, la fraternità e la sororità [6].  

Una teologia del genere – ecco il punto cruciale ! – in cosa ormai si differenzia epistemologicamente dalla filosofia? In nulla (almeno se per filosofia intendiamo non un mero esercizio logico, ma una ricerca intellettuale che coinvolge la dimensione esistenziale, etica e politica). Teologia e filosofia saranno due ‘specie’ all’interno del medesimo ‘genere’: la ricerca sapienziale. I teologi di oggi e – se non vedo male – di domani somiglieranno sempre di più a quei pensatori della tradizione egiziana, induista, buddhista, confuciana, shintoista…in cui l’attenzione ai miti ancestrali e alle credenze tradizionali è fortemente intrecciata con l’ascolto delle scienze naturali e umane, l’esercizio dell’indagine razionale, la verifica esperienziale nell’ambito personale e sociale.  Come i filosofi più completi, ma ancor più tematicamente di essi, i teologi si concentreranno su ciò che – nonostante l’apparato istituzionale, dottrinario e morale – è stato il “compito essenziale” delle “religioni” tradizionali: “aiutare l’essere umano a sopravvivere diventando sempre più umano. E questo compito, benché sia quello di sempre, potrà essere espresso con un grande e creativo ventaglio di possibilità”[7]. 

In termini equivalenti: nell’epoca che stiamo vivendo, in cui “il tempo agrario neolitico è giunto al termine” – e con esso la forma “religione” sinora conosciuta [8]- , ai filosofi e ai teologi tocca esplorare, delucidare, esplicitare quella dimensione antropologica che “per un tempo immemorabile abbiamo definito – con un nome tanto nostalgico quanto bisognoso di superamento- spiritualità”[9]. Se con questo vocabolo intendiamo “ciò che vi è di più profondo in noi stessi, quello che fa essere ciò che siamo, quello che ci rende umani, la stessa specificità umana”[10], ci collochiamo “in una visione non confessionale, nettamente umana, al di sopra delle scuole (non negando con ciò la legittimità delle affermazioni di ogni scuola, ma integrandole in un insieme più ampio, inclusivo ed essenzialmente antropologico)”[11].

Già oggi,  nel panorama mondiale della produzione teologica, ritroviamo  figure di spicco che rientrano, più o meno interamente, in questo identikit. Infatti a trovare ascolto, nelle accademie come presso l’opinione pubblica istruita, sono soprattutto personaggi come Raimundo Panikkar, Hans Küng, Eugen Drewermann, Leonard Boff, Mattheu Fox…che, pur di originaria formazione cattolica, sono pervenuti a non collocarsi su una posizione più elevata rispetto agli interlocutori:  la Bibbia, Gesù, i simboli i riti i precetti le consuetudini della Chiesa di provenienza non hanno, ai loro occhi, una rilevanza trascendente rispetto alle Scritture, ai profeti, ai simboli ai riti ai precetti e alle consuetudini di tutte le altre tradizioni sapienziali e religiose della storia. Sono convinti che il messaggio che propongono sarà condiviso o rifiutato non in nome di un’autorità umana che si spaccia per vicaria dell’Autorità divina, ma per la sua validità intrinseca: per la sua attendibilità, ragionevolezza, saggezza, capacità di toccare l’intimo e trasformare il collettivo.

Questa ‘laicizzazione’ dello statuto epistemologico della teologia è pervenuta in alcune punte più avanzate della riflessione contemporanea a livelli estremi: forse queste punte saranno smussate, forse integrate in un’ottica più costruttiva, ma difficilmente passeranno il testimone senza lasciare tracce significative. Mi riferisco a una costellazione di pensatori che, per quanto distanti geograficamente e autonomi nella ricerca, si considerano esponenti del “post-teismo” o del “trans-teismo”[12].  Come si esprime uno di loro, se per “teismo” intendiamo la concezione di Dio come “un essere dal potere soprannaturale, che vive nell’alto dei cieli ed è pronto a intervenire periodicamente nella storia umana, perché si compia la sua divina volontà”, il teismo è “morto”[13].

La morte del teismo non è la morte di Dio, ma la fine di un certo modo umano di rappresentarselo: “coloro che non credono in questo Dio teista”; che non gli si rivolgono concependolo “come giudice, in ginocchio, supplicando misericordia, chiedendo favori e cercando guarigione” oppure attribuendogli la responsabilità delle tragedie che viviamo; costoro devono essere (chiamati)  ‘a-teisti’ ” piuttosto che ‘atei’ [14]. Se davvero siamo convinti che “Dio è più grande di ogni religione”, di ogni “teologia”, di ogni chiesa; che “nessuno sa chi è Dio e ciò che Dio è” dal momento che “la mente umana non può mai definire o contenere il mistero ultimo cui gli esseri umani si riferiscono quando dicono la parola ‘Dio’ ”; se davvero siamo convinti di queste verità evidenti, prima o poi – più presto forse di quanto supponiamo – “concetti come ‘ateo cristiano’ o ‘credente non-teista’ non saranno visti come ossimori”[15].

Con il “teismo” è tramontata, irreversibilmente, la credenza in una “parola” divina. Un altro esponente di questa corrente teologica, spiega che, “come fedeli moderni, non possiamo più dire che Dio parla: possiamo solo dire che l’Amore assoluto si esprime, perché questa è la forma moderna d’intendere la creazione: un’auto-espressione dell’essere del cosmo in evoluzione, che culmina nell’essere umano, e infine in Gesù. Pertanto, la Bibbia, per noi, non è un libro di parole che abbiamo ricevuto da un Theos nell’alto dei cieli e non serve più come base assolutamente certa di affermazioni dottrinali o di idee personali, né ha alcun senso soppesarla e discuterla parola per parola”[16].

Mi preme evidenziare la novità metodologica che è qui in gioco: il post-teismo potrà essere contestato per una certa approssimazione nell’interpretazione della teologia ‘classica’ o per un ingenuo antropocentrismo o per un’insufficiente giustificazione dell’oceano di sofferenze nella storia dei viventi senzienti o per tanto altro ancora. Ma il punto decisivo è che, ormai, sarebbe ridicolo contestarlo facendo ricorso a fonti autorevoli e indiscutibili come la Bibbia, la Tradizione extra-biblica, i dogmi ufficiali proclamati ex cathedra: si dovrà dialogare per così dire ad armi pari. Intuizione versus intuizione, ragionamento versus ragionamento, dati esperienziali e sperimentali versus altri dati esperienziali e sperimentali: insomma teologi e filosofi dovranno giocare con le stesse regole e sullo stesso campo da gioco, senza che una delle due squadre possa fare ricorso – ogni volta che le viene comodo o addirittura sin da prima della gara – a un qualche deus ex machina.

 

Praterie (ri) aperte al filosofare

Se le cose stanno così – e così staranno sempre più – ogni diffidenza, ogni polemica, ogni concorrenza fra filosofia e teologia non avrà più ragione di sussistere: forse le due discipline finiranno addirittura con l’identificarsi, almeno quando si occupano di certe tematiche come la dimensione divina del reale, l’enigma della vita, lo scandalo del dolore, la guerra e la pace, il rapporto con gli altri animali e la natura fisica…Entrambe infatti avranno un futuro se cammineranno, in docilità critica rispetto alle scienze (naturali ed umane), verso un’offerta molteplice e variegata di sensi da scoprire – o da conferire – all’esistenza dei singoli e alla convivenza planetaria.

Ad una teologia costretta a filosofare per mantenere diritto di parola nella comunità dei pensanti corrisponderà una filosofia autorizzata a teologizzare senza dover accettare postulati indimostrabili e rinnegare neppure minimamente le proprie esigenze di rigore intellettuale. Man mano che l’umanità uscirà dalla “minorità” da cui, secondo Kant, ha iniziato a trarla l’Illuminismo, sempre meno gente accetterà per “fede” i discorsi sul divino, sul sacro e sul santo e sempre più persone vorranno capire ciò che c’è da capire e imparare a tacere su ciò che non è dicibile. Al filosofare si apriranno praterie da tempo precluse (o che si è tentato di precludere) perché cedute a istituzioni ecclesiastiche operanti con strumenti propagandistici estranei alla dignità e alla libertà delle coscienze.

Una novità inedita? Non direi. Piuttosto un recupero di prospettive antiche, anteriori soprattutto al monopolio cristiano della teologia ad opera delle Chiese. Parmenide non presenta forse come rivelazione della dea la sua intuizione fondamentale dell’irriducibilità dell’essere al nulla e del nulla all’essere? Platone non ricorre continuamente ai miti per ipotizzare ciò che ritiene inaccessibile alla ragione umana e, quando non ne trova di adatti a esprimere l’ineffabile, non li crea egli stesso? Il severo Aristotele non afferma che la scienza prima – che altri chiamerà dopo di lui “metafisica” – si può denominare anche “teologia” dal momento che si occupa di “sostanze” d’ogni genere, visibili e invisibili?  Non consideriamo veri filosofi Plotino o Proclo solo perché hanno concentrato il meglio delle energie intellettuali a esplorare le tematiche teologiche?

Ma, laddove sinora il filosofo ‘moderno’ si è occupato di teologia a titolo di incursione in terreni limitrofi (tale è stato percepito dagli organismi ecclesiali e non di rado tale si è percepito egli stesso per condizionamenti socio-culturali), siamo entrati  in una nuova fase in cui egli – se vuole – può occuparsi del divino in tutta legittimità e se qualcuno lo dovesse apostrofare con il titolo di teologo non avrebbe motivi di rifiutarlo né intendendolo come offensivo (quasi sinonimo di dogmatico, di libero solo condizionatamente, di poco radicale e spregiudicato) né tanto meno per modestia (quasi fosse sinonimo di illuminato dall’alto, di attrezzato soprannaturalmente). Ormai le maschere sono cadute, restano i volti: ognuno di noi con i propri lineamenti, con le poche rughe provocate dai sorrisi e le molte scavate dal pianto per l’eccesso di sofferenze che affliggono i mortali.

 

Augusto Cavadi

(Queste pagine sono state anche edite, con il titolo Teologia e filosofia, alle pp. 111-121 del volume di Autori Vari, Filosofia live. I problemi della filosofia nel XXI secolo e le figure professionali e non professionali del filosofo oggi, Diogene Multimedia, Bologna 2025).

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[1] H. Zahrnt, Alle prese con Dio. La teologia protestante nel ventesimo secolo, trad. P. Fontana – C. benincasa, Queriniana, Brescia 1969, p. 2.

[2] Cfr. E. Rindone, L’ispirazione della S. Scrittura dal Vaticano I al Vaticano II, Centro di formazione cristiana, Palermo 1982 (il volume è fuori commercio ma può essere richiesto a Fondazione Emanuele Parrino, via Brigata Aosta 15, 90142 Palermo, anche mediante e-mail indirizzata a    fondazioneparrino@libero.it ). Sulla rivista “Letture” (1983, n. 399) Gianfranco Ravasi scrisse che “la conoscenza della bibliografia, l’equilibrio nell’impostazione generale, l’attenzione didattica potrebbero far entrare idealmente questo libretto sintetico non solo nell’ambito della catechesi il più possibile approfondita e destinata a ‘laici’ ma anche come utile sussidio essenziale nell’interno delle scuole di teologia per ‘chierici’ o dell’aggiornamento ecclesiastico” (p. 690).

[3] J. M. Vigil, Il nuovo paradigma archeologico-biblico in AA.VV., Oltre le religioni. Una nuova epoca per la spiritualità umana, a cura e traduzione di C. Fanti e F. Sudati, Gabrielli Editori, San Pietro in Cariano 2016, p. 211. 

[4] “Opere molto recenti hanno messo in questione l’insieme della storiografia biblica, e autori molto seri parlano apertamente d’invenzione della Bibbia, compresa quella del popolo ebraico. Si sa che tutto il Pentateuco è stato inventato nei secoli VI e V prima della nostra era, e tutta la storia dei patriarchi, l’uscita dall’Egitto e l’entrata in Canaan sono relegate al mondo della leggenda” (J. Moingt, Croire quand même, Temps Présent, cit. in J. M. Vigil, Il nuovo paradigma, cit., p. 224).

[5] J. M. Vigil, Il nuovo paradigma, cit., p. 216. Come dal predicatore errante Gesù si sia arrivati, in tre secoli di amplificazione enfatica, alla Seconda Persona della Trinità è spiegato, in maniera documentata ma in linguaggio accessibile, nel volume di D. Culot, Gesù, questo sconosciuto. Cosa sapere prima di credergli. O di rifiutarlo, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2024.

[6] Per avere un’idea più concreta di questa teologia adulta – limitatamente alla produzione italiana – il lettore potrà consultare proficuamente gli scritti di Carlo Molari, Ortensio da Spinetoli, Bruno Mori, Alberto Maggi, Vito Mancuso, Paolo Scquizzato, Gilberto Squizzato,  e tanti altri di cui sarebbe impossibile compilare l’elenco.

[7] J. M. Vigil, Ricentrando il ruolo futuro della religione: umanizzare l’Umanità. Il ruolo della religione nella società futura sarà nettamente spirituale, in AA. VV., Oltre le religioni, cit. , p. 194.

[8] Ivi, p. 181.

[9] Ivi, p. 195.

[10] Ivi, p. 173.

[11] Ivi, p. 177.

[12] Ormai la lista dei teologi “post-teisti” o “trans-teisti” è troppo estesa per pretendere di riferirla completamente. Mi limito ad alcuni nomi (e ad alcune opere) pionieristiche fondamentali: M. Corbì, Verso una spiritualità laica. Senza credenze, senza religioni, senza divinità, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2023; J. S. Spong, Perché il cristianesimo deve cambiare o morire. La nuova riforma della fede e della prassi della Chiesa, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2019; R. Lenaers, Atei, per rispetto di Dio. Vivere la fede dopo le macerie della religione, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2022; L. Geering, Reimmaginare Dio. Il viaggio della fede di un moderno eretico, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2020. Nell’importazione in Italia di queste tematiche hanno sinora giocato un ruolo decisivo Claudia Fanti e don Ferdinando Sudati che hanno stimolato l’iniziativa editoriale della rivista “Adista” e di coraggiose case editrici, soprattutto Massari (Roma), Gabrielli (San Pietro in Cariano) e Il pozzo di Giacobbe (Trapani).

[13] J. S. Spong, Le 12 tesi. Appello a una nuova riforma, in AA.VV., Oltre le religioni, cit., Tesi I, p. 71.

[14] Ivi, p. 79.

[15] Le citazioni da alcuni scritti di Spong sono riportate in F. Sudati, Un credente in esilio. Piccola introduzione a John Shelby Spong in AA.VV., Oltre le religioni, cit., p. 57.

[16] R. Lenaers, Cristianesimo e modernità sono compatibili? in AA.VV., Oltre le religioni, cit., p. 147.