DARE CONSENSO A TUTTO, INDIFFERENTEMENTE: IL SUICIDIO DELLA DEMOCRAZIA

 Chi di noi non ha mai avvertito, neppure da giovane, il fascino di una società anarchica, farebbe bene a verificare lo stato della propria salute mentale. Mi riferisco alla nozione “tecnica” (originaria, autentica) di anarchia che  - all’opposto dell’accezione comune – dice ordine, armonia, cooperazione, rispetto delle regole…per “comune sentire” (non viene da qui il termine ‘consenso’?) e non perché un’autorità esterna, superiore, potenzialmente sanzionatoria ci condiziona con minacce e promesse.

Se, pur affascinati dal modello anarchico, molti non lo adottiamo come progetto a breve termine (e lo lasciamo sullo sfondo come ‘utopia’ verso cui avanzare incessantemente ma asintoticamente) è perché ben presto impariamo che l’umanità  è un “legno storto” (Kant) e, nella più ottimistica delle ipotesi, lo è perché da troppo poco tempo ha iniziato il cammino evolutivo. Come gli infanti, è incapace di reggersi autonomamente. Ha necessità di essere sostenuto da un girello.

Vero e falso ‘consenso’

Su questa verità antropologica basilare si possono costruire – come attesta la storia del pianeta – due modelli principali di organizzazione sociale.

Il primo, accentuati gli aspetti di debolezza e di vigliaccheria di noi mortali, nonché ignoratene le altrettanto evidenti potenzialità positive e costruttive, esalta la necessità di un potere assoluto, dittatoriale, repressivo -  esercitato da un monarca o da un ristretto novero di aristocratici o da una squadra di avanguardie rivoluzionarie  - che si assicuri senza eccezioni significative il ‘consenso’ delle masse. E’ ragionevole chiedersi, in questi casi, se un consenso ottenuto vietando ogni dissenso, si possa considerare davvero tale.

Il secondo modello, in accordo con il primo, ritiene inevitabile un potere politico: non lo divinizza, ma neppure lo demonizza. Fuor di metafora: ritiene irrinunciabili delle istituzioni, purché funzionino secondo norme concordate e condivise, chiare e vincolanti per tutti. Alla sovranità di soggetti umani (più intelligenti o più intraprendenti o più violenti della media statistica) preferisce la sovranità delle leggi: al consenso allo Stato dell’arbitrio (fallace perché prestato per necessità) preferisce il consenso allo Stato di diritto (attendibile perché prestato in libertà).

Sulla carta – più precisamente, sulla Carta costituzionale – la nostra Repubblica è democratica: il demos non rifiuta ogni istituzione in quanto tale, ma solo le istituzioni che non gli riconoscono l’autorità di controllarle, orientarle, modificarle (sia direttamente che indirettamente mediante organismi rappresentativi). Non rifiuta il consenso, ma l’obbligatorietà dello stesso per mancanza di alternative. La nostra Repubblica, appena emersa da vent’anni di repressione fascista, è una democrazia di impianto liberal-borghese: con mille lati deboli (soprattutto perché vulnerabile da parte dei poteri economici che – grazie alla propaganda e alla corruzione – sono in grado di manipolare l’opinione degli elettori); dunque da correggere, integrare, superare; ma solo a patto che nuovi modelli la incorporino e la trascendano, senza snaturarla né abolirla.

Così concepita dai padri costituenti – frutto convergente di diverse culture politiche: liberale, democratica, cattolica, socialista, comunista…- la nostra Repubblica non gode di nessuna garanzia di immortalità. Prodotta dai delegati di una maggioranza di (saggi) cittadini può essere deformata o addirittura distrutta dai delegati di una maggioranza di (stolti) cittadini: tutto dipende dalla quantità e soprattutto dalla qualità del consenso di cui gode generazione dopo generazione. Un albero di ciliegie può resistere qualche anno all’abbandono, alla siccità, alle intemperie: ma, se proprio nessuno se ne prende cura perché non ha alcuna passione per le ciliegie (o, addirittura, è ad esse allergico), presto sfiorirà. O morirà per sempre.

Le tre dimensioni del ‘consenso’ democratico

La prima condizione del mantenimento in vita della Repubblica democratica è che la sua carta d’identità venga conosciuta nei principi fondamentali e negli altri articoli: “conosciuta” in maniera non aridamente mnemonica, bensì nell’accezione più simpatetica e coinvolgente[1].

Conoscere è necessario, ma insufficiente: una seconda condizione è che la Costituzione venga accolta, recepita, condivisa con il “consenso libero, personale ed esplicito degli individui”. In pratica, però,  “non solo nel novanta per cento della storia delle civiltà umane, ma anche in grandissima parte della vita delle moderne società democratiche”, le istituzioni (e chi le gestisce pro tempore) si barcamenano, rinunziando a “un consenso esplicito” e accontentandosi di “un semplice riconoscimento (che non ha necessariamente il carattere di un’approvazione, ma nella maggior parte dei casi di una semplice accettazione – o per amore o per forza)”[2].

Conoscere, interiorizzare cordialmente: di per sé questi due passi dovrebbero tradursi in una terza fase, più operativa. Se davvero mi sono innamorato dei principi e delle linee portanti della Costituzione, come non avvertire l’esigenza di difenderla (dai nemici rinnovantisi a ogni generazione) e di attuarla effettivamente[3]? Come non tradurre il consenso cognitivo e morale in attività pratica, in iniziativa politica?

Eppure questa concatenazione logica (conoscere – condividere – attivarsi) nell’esperienza quotidiana attuale non funziona (o funziona in misura clamorosamente insufficiente). L’impegno – che, a partire dall’Assemblea costituente dopo la Seconda guerra mondiale, in alcuni cittadini di vario orientamento ideologico si è concretizzato in opere di rilevanza pubblica, dentro e fuori le istituzioni statuali – sembra scemare. E non solo nelle generazioni più giovani.

Il cancro che snatura il ‘consenso’ democratico

Perché si registra questo disincanto/disimpegno? Perché, anche là dove (improbabilmente) la Costituzione repubblicana viene conosciuta, e perfino ammirata, si stenta a tradurla in azioni politiche? Tra le molte concause ne va evidenziata una trascurata nel dibattito pubblico: la crisi di un certo modo d’intendere l’etica. Ma con ciò entriamo nel ‘cuore’ da cui si dipartono le scelte di ogni persona: la sfera intima, “ ‘invisibile’, almeno in grande misura, alla prospettiva delle scienze sociali”[4].     

Per investire tempo, energie, risorse anche economiche (sia pure in termini di rinunzia ad attività più remunerative) in progetti politici collettivi occorrono adeguate motivazioni interiori. Esse possono scattare quando si è conquistati  da un “ideale” al punto da assumersi in prima persona la responsabilità di trasformare il “reale” per adeguarlo al modello da cui si è stati affascinati. Ma è proprio questa distanza, questa differenza, tra come dovrebbe andare il mondo e come va effettivamente, che stiamo smarrendo (non senza l’influsso di filosofi prestigiosi [5]).

Infatti nella “coscienza degli individui” si sta consumando “una misteriosa metamorfosi”[6] dagli effetti disastrosi: “l’autodestituzione del soggetto morale in noi”[7].  Uno dei modi per descrivere questa abdicazione al proprio diritto/dovere di esprimere “giudizi di valore”[8], questa “cecità al disvalore”[9], potrebbe essere “conversione alla realtà” [10]: “la nostra coscienza di ciò che è ‘normale’ tende ad appiattirsi totalmente su ciò che è reale, effettivo e vincente”[11]. In parole semplici: si rinunzia alla responsabilità personale di affermare ciò che è bene e ciò che è male e si adotta come ‘norma’ (regola, criterio di giudizio) ciò che è statisticamente più diffuso. La serie delle esemplificazioni potrebbe essere davvero lunghissima:

 “Alla parola ‘normalità’, nel suo uso corrente, non è rimasta più neppure una traccia di quello fra i suoi significati che discendeva direttamente dalla parola ‘norma’. Normale è ciò che si fa, in particolare contro le norme. Normali sono gli abusi e i soprusi, i condoni e i perdoni, gli annunci e le smentite, far promesse e non mantenerle, trafficare con le mafie e governare, la illimitata corruzione e l’infinita impunità, evadere o eludere le tasse e potersene vantare, esaltare la concorrenza e truccare le gare d’appalto, lodare la meritocrazia e promuovere soltanto parenti o propri allievi, proclamare la pari importanza di ciascun militante ed espellere i dissidenti, sedere in un Parlamento   illegittimamente eletto (secondo una Corte costituzionale) e riformare la Costituzione, prendere voti con un programma e governare con quello opposto, esaltare la bellezza nel marketing turistico e distruggerla a furia di incuria e cemento…”[12]

A questo “conformismo” dei soggetti, schiacciato sull’esistente,  corrisponde “la perdita di giustizia negli ordinamenti e nelle relazioni abituali della vita associata: il male pubblico”[13]. Infatti fare politica (a qualsiasi titolo, con qualsiasi ruolo, sia pure di semplice cittadino elettore) significa dissentire da qualche modello e consentire con qualche altro: ma se avanzo a tentoni, privo di qualsiasi “idealità” a cui confrontare “la realtà”, in base a quale parametro nego o concedo il mio consenso a chi esercita il potere di legiferare, amministrare e sanzionare le illegalità? Se sono convinto che “va bene tutto”, dal momento che tutto si equivale, che valore ha ancora il mio “consenso”? Radice della perversione della democrazia politica è dunque la rinunzia a qualsiasi griglia valutativa etica, suo effetto rivelatore la vanificazione del “consenso”.

In questa constatazione, se veritiera, c’è qualcosa di paradossale. Nei regimi dittatoriali il consenso è falsato dal divieto ‘esterno’ di confrontarlo con il dissenso; nei regimi democratici il consenso si vanifica per autocensura. Scetticismo teorico e nichilismo etico, dal momento che cancellano ogni ipotesi alternativa al mondo così com’è, inchiodano allo status quo e sradicano le ragioni tanto della protesta quanto della contro-proposta. Davvero nessun carcere è così efficiente come quando siamo noi stessi a costruirci, senza neppure accorgercene, le mura che c’imprigionano.

Augusto Cavadi

 «Viottoli», anno XXVIII, n. 2/2025

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[1] Qualche volta – con risultati non sempre esaltanti – ci sono personaggi pubblici come Roberto Benigni che provano e ripresentare la Costituzione italiana con convinzione e passione analoghe a predecessori come Pietro Calamandrei (del quale è il celebre Discorso sulla Costituzione a Milano il 26 gennaio 1955, riprodotto anche su www.memoteca.it); ma si tratta di personaggi troppo poco numerosi.

[2] R. De Monticelli, Al di qua del bene e del male. Per una teoria dei valori, Einaudi, Torino 2015, p. 6.

[3] Con questi intenti opera da alcuni anni a Palermo, su proposta di Claudio Riolo, presso la “Casa dell’equità e della bellezza”, un piccolo “Laboratorio per la difesa e l’attuazione della Costituzione” (LabDAC) collegato con organismi animati dagli stessi intenti sia a livello locale che nazionale (ad esempio con la CGIL promotrice de “La Via Maestra”).

[4] R. De Monticelli, Al di qua, cit., p.6.

[5] A conferma della verità (tanto ovvia quanto ignorata) che la filosofia o la si fa o la si subisce.

[6] R. De Monticelli, Al di qua, cit., p.3.

[7] R. De Monticelli, Al di qua, cit., p. 4. L’autrice così continua: “quella che prelude alle involuzioni di civiltà, qualunque sia la loro forma: apocalittica, tragica, come fu la prima metà del Novecento europeo, o una felpata distruzione di senso e di bene ancora compatibile con l’ornato del nulla (…). E non sappiamo a quale delle due situazioni la nostra attuale somigli di più  (Ivi, pp. 4 – 5). A dieci anni dalla pubblicazione di quel testo purtroppo, ormai, “sappiamo a quale delle due situazioni la nostra attuale somigli”.

[8] R. De Monticelli, Al di qua, cit., p. X.

[9] R. De Monticelli, Al di qua, cit., p. 8.

[10] Ivi.

[11] R. De Monticelli, Al di qua, cit., p. XI.

[12] R. De Monticelli, Al di qua, cit., p.17. La filosofa italiana così prosegue: “E si potrebbe continuare a lungo con ciò che non dovrebbe essere ma è: la sproporzione sempre crescente nella distribuzione di ricchezze, benessere e speranza, l’angustia del futuro riservato ai più giovani, o la nostra incapacità di offrire loro ideali e paradigmi di valore e di senso” (Ivi).

[13] R. De Monticelli, Al di qua, cit., p.13.

LA FILOSOFIA OGGI ALL'INCROCIO DI MATEMATICA, MEDICINA, NEUROSCIENZE, SPIRITUALITA' LAICA...

 

La filosofia oggi tra antiche teoresi e nuove declinazionI

A cura di R. Loredana Cardullo e Alessandra Tigano,

Diogene Multimedia, bologna 2025

Il prezzo originale era: 24,00 €Il prezzo attuale è: 20,00 €.

Questo libro nasce dal desiderio di riconoscere e valorizzare la pluralità delle pratiche filosofiche che oggi animano il panorama culturale, accademico e sociale a livello internazionale.

Una spinta decisiva è venuta dal grande successo che la sezione Philosophical Practices and Counseling ha riscosso durante il World Congress of Philosophy, svoltosi a Roma nell’agosto del 2024.

Il presente volume raccoglie 27 saggi, dedicati a un ampio ventaglio di pratiche filosofiche. Ciò che unisce i contributi qui raccolti non è un metodo, ma una stessa concezione della filosofia: un esercizio di attenzione e responsabilità verso sé stessi, gli altri e il mondo.

Il titolo La filosofia oggi, tra antiche teoresi e nuove declinazioni vuole, infatti, enfatizzare la trasversalità dei diversi ambiti di applicazione delle filosofie pratiche: la filosofia della cura, la medicina, l’etica, gli studi di genere, la matematica, la musica, le neuroscienze, l’intelligenza artificiale, la pedagogia e la didattica delle discipline, l’autobiografia e la narrazione di sé.

 

Indice

Premessa delle curatrici p.   7

1. Dipendenze patologiche da sostanze stupefacenti: le sfide etiche e filosofiche, Maddalena Bisollo p.   9

2. Pensiero della differenza e filosofia pratica. Femminismo e pratiche filosofiche, Giovanna Borrello e Luisa De Paula p.   25

3. L’autobiografia e la narrazione di sé come esercizio spirituale e pratica filosofica nell’antichità. I Pensieri di Marco Aurelio, R. Loredana Cardullo p.   39

4. Le nove dimensioni di una passeggiata filosofica, Augusto Cavadi p.   49

5. Esperienze di pratica filosofica nella scuola e ricerca della propria interiorità, Margherita Conteduca p.   59

6. Pratica filosofica di comunità e dialogo polifonico, Antonio Cosentino p.   65

7. Il Café Philo e la filosofia come stile di vita, Rita Felerico p.   77

8. Counseling filosofico e atmosfere, Fulvia Galli della Loggia p.   83

9. Do We Need a Concept of Philosophical Health?, Ora Gruengard p.   97

10. Tarocchi filosofici, Berardo Impegno p. 107

11. “Fai come Pitagora”: filosofare con la matematica nella scuola primaria, Caterina Italia p. 115

12. La questione epistemologica nelle pratiche filosofiche e nella consulenza filosofica: un contributo dall’approccio neo-esistenziale, Federico Levy p. 123

13. Il pensiero della differenza sessuale come prassi nel counseling filosofico, Teresa Lucente p. 145

14. Il counseling filosofico interroga le relazioni industriali: I.A. e gli irrequieti, Alessandra Macci p. 155

15. Biosophia, la voce della Terra, Domenico Massaro p. 155

16. La pratica della ludosofia nella consulenza filosofica, Arcangela Miceli p. 175

17. From concern to concept: How Philosophical Practitioners work with end-of-life-topics, Stefanie V. Rieger p. 183

18. Consulenza filosofica e violenza di genere. Una prospettiva concreta, Laura Ruocco p. 191

19. La filosofia può curare? La consulenza filosofica tra cura e terapia, Nunziatina Sanfilippo p. 199

20. Dalla sopravvenienza psicofisica di J. Kim al meccanismo specchio. Verso una naturalizzazione della mente, Nicola Simonetti p. 209

21. Corporal actions, a reformulation of philosophical practice, David Sumiacher D’Angelo p. 215

22. Pitagora “tutto intero”. La pratica filosofica di comunità al Liceo Matematico, Alessandra Tigano p. 229

23. Filosofia e matematica in dialogo. Ordine e disordine, Daniela Ferrarello p. 249

24. Il Menone: un ponte tra matematica e filosofia, Salvatore D’Asero p. 263

25. La filosofia entra in azienda. Pratiche di pensiero per trasformare il lavoro, Iliana Totaro p. 271

26. Il tempo del dialogo: continuità e trasformazioni della filosofia come pratica comunitaria, Alessandro Volpone p. 287

27. Cura della parola. La funzione terapeutica del counseling filosofico, Elisabetta Zamarchi p. 299

Gli autori p. 305

Nota redazionale p. 313

* Libro disponibile in tutte le librerie fisiche e on line, anche direttamente qui:

La filosofia oggi tra antiche teoresi e nuove declinazioni – Diogene Multimedia

IL DIO DELLA BIBBIA E’ VIOLENTO? LE RIFLESSIONI DI GIUSEPPE BARBAGLIO 35 ANNI DOPO

 La secolarizzazione – processo che secondo alcuni sociologi sarebbe contrastato da tendenze alla risacralizzazione – è, in ogni caso, fenomeno esclusivamente occidentale. Anche se con stupore preoccupato non possiamo negare il nesso esplicito, proclamato, fra fondamentalismo islamico e strategie terroristiche; fondamentalismo ebraico e guerre genocidiarie; fondamentalismo cristiano e politiche imperialiste (da parte degli Stati Uniti d’America non meno che della Russia). Anche tradizioni religiose estranee al monoteismo biblico-coranico, quali induismo e buddhismo, continuano a fornire apparati simbolici e legittimazioni ideologiche a eserciti e gruppi di guerriglieri in azione nella sfera orientale del Globo.

Di che natura è questo nesso? Non mi convince la tesi che davvero continuiamo a uccidere perché animati dalla profonda convinzione di essere detentori della Verità assoluta, ma neppure la tesi opposta che le uniche ragioni di conflitto siano economiche e che il ricorso alle motivazioni teologiche sia esclusivamente strumentale, di facciata. Propenderei per sostenere un intreccio dialettico fra motivazioni ideali e interessi materiali che, co-implicandosi, finiscono col costituire un circolo vizioso – anzi, infernale – in cui fattori religionari e fattori economici giocano vicendevolmente il ruolo di causa e di effetto.

 

Il saggio di Barbaglio

Ci sono testi che possono aiutarci a sondare più a fondo alcuni segmenti di questi processi attuali preoccupanti come il volume Dio violento? Lettura delle Scritture ebraiche e cristiane di Giuseppe Barbaglio edito, nel lontano 1991, dalla Cittadella Editrice di Assisi. Il titolo focalizza la tematica più imbarazzante e inquietante della trattazione: che non è in generale la violenza antropologica, storica, registrata nella Bibbia, ma, in particolare, la violenza teologica nel senso della violenza attribuita dalla Bibbia a Dio stesso. Infatti: se gli esseri umani si manifestassero violenti a differenza del Dio che adorano, anzi in contrasto con Lui/Lei/Esso, già sarebbe impegnativo rispondere alla domanda sul perché Egli/Ella/Esso consenta lo squadernarsi (“sempre e dovunque” secondo Paul Ricoeur) di tale violenza. Ma molto più impegnativa diventa la questione se la Bibbia presenta un Dio che esercita violenza in prima persona; che costituisce quasi un Modello paradigmatico di comportamento per i mortali; che anzi in molte occasioni ordina di praticare violenza e proibisce altrettanto fermamente di astenersene per misericordia.

Barbaglio, evitando la duplice scorciatoia della semplificazione polemica (tipica della cultura “laica” dissacrante) come dell’apologetica avvocatesca (tipica di molti teologi specialisti in salti mortali), affronta con gli strumenti esegetici più aggiornati – almeno trentacinque anni fa! – l’esame del Primo e del Secondo Testamento pervenendo alle seguenti conclusioni.

a)    Il luogo comune di un Dio del “Vecchio” Testamento iroso e vendicativo contrapposto al Dio proposto da Gesù nel “Nuovo”, che invece sarebbe solo buono e misericordioso non è sostenibile: infatti il Dio dell’Antico Testamento non è solo giudice implacabile né il Dio del Nuovo solo salvatore perdonante.

b)    Più precisamente in entrambi i Testamenti (sia pure, come preciserò, in proporzioni differenti) constatiamo la tensione fra due immagini divine: tra «un Dio bifronte, un duplicato del Giano della mitologia romana, il quale dà la vita e la morte, premia e castiga, grazia e condanna», da una parte, e un Dio che «non ripaga il male con il male, al contrario dona la vita parimenti al buono e al malvagio, senza discriminazione alcuna» (p. 21).

c)    Mentre nell’AT la concezione del Dio bifronte prevale nettamente sulla concezione del Dio unifronte, nel NT è invece la concezione del Dio unifronte a prevalere sulla concezione del Dio bifronte (concezione che persiste come residuo inestirpabile di una proiezione antropologica ancestrale).

d)    Là dove prevale il Dio-Amore sul Dio-Salvezza/Giustizia, dunque il Dio “imparziale” (nel senso che non ama il “giusto” più del “peccatore”  né tanto meno odia quest’ultimo) sul Dio “partigiano” (disposto a mostrare i muscoli pur di difendere fattivamente i crocifissi della storia e, in particolare, del suo Figlio-messia prediletto), emergono «interrogativi non meno gravi di quelli che ha spento sul nascere: perché non ha mosso un dito a favore del giusto, assistendo inerte al trionfo degli iniqui? […] È un dato di fatto che ammette due possibili spiegazioni: […] o perché non ha voluto o perché non ha potuto. […] È la stessa impotenza divina manifestata, a livello di popolo, ad Auschwitz». Secondo Barbaglio l’unica soluzione è abbandonare il «preconcetto» secondo cui «se esiste, Dio non può che essere onnipotente; ogni debolezza o, peggio, impotenza nella storia contraddice il suo essere» (ib.). In questo il teologo italiano segue la scia del filosofo tedesco Hans Jonas (autore del piccolo, ma dirompente, volumetto Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica, il Melangolo, Genova 1990) secondo cui solo ammettendo un Dio che “ritrae” la sua potenza può essere ancora adorato come “benevolo”. E prosegue la riflessione di Jonas in tre direzioni:

1. «l’impotenza di Dio nei confronti […] di tutti i crocifissi della storia […] si spiega per l’assenza in lui di ogni violenza. […] In breve, Dio non è onnipotente nella storia perché non-violento, disarmato, asimmetrico e antimimetico» (p. 253);

2. «sarebbe errato scambiare la debolezza e impotenza divina dimostrata sul Golgota e ad Auschwitz per assenza o indifferenza» (p. 253). «Gesù e il suo Dio» sono «giunti al Golgota per essersi presi cura amorevolmente degli uomini. […] Per donare la vita agli altri non hanno esitato di fronte all’espulsione violenta decretata loro dai violenti» (p. 254);

3. «Ma tale onerosa solidarietà del Dio di Gesù con gli uomini non finisce per essere pura passività, sterile compagnia ai crocifissi che salgono il Golgota? L’amorevole solidarietà divina non-violenta non è spoglia di efficacia? In nome della non-violenza e impotenza divina non si giunge ad annullare le speranze di giustizia che vanno oltre i crocifissi? […] È un interrogativo a cui la fede dei primi testimoni del crocifisso ha dato una netta risposta: quel Dio che non ha potuto risparmiare al figlio amatissimo la croce, lo ha però risuscitato. […] Non si è trattato di un processo miracoloso di vivificazione del cadavere, bensì di un gesto creativo di vita nuova; più esattamente Dio ha fatto del crocifisso il primo cittadino di un mondo nuovo, anzi il centro aggregante di un’umanità nuova. […] Il legame tra giustizia per gli oppressi e annientamento degli oppressori, affermato nelle mille invocazioni di “vendetta” della bibbia ebraica e di quella cristiana, è ormai sciolto, nel senso che l’una fa a meno dell’altro. Dio rende giustizia al crocifisso senza colpire i crocifissori. La sua azione “vendicatrice” consiste soltanto nel dare vita nuova al perseguitato senza infliggere la morte ai persecutori» (pp. 255 – 257).

 

Qualche considerazione a margine

          Non rischierei l’eccesso retorico se affermassi che ogni pagina di questo testo suscita domande, dubbi, obiezioni, collegamenti, desiderio di approfondimento. Mi limito a poche schematiche osservazioni.

Molti teologi stigmatizzano le religioni fai-da-te che pullulano sul pianeta, soprattutto da quando molte barriere culturali/linguistiche sono cadute ed è oltremodo facile venire a conoscere tradizioni sapienziali diverse dalla propria e accoglierne idee, simboli e pratiche. A tante interpretazioni “private”, “individuali”, essi oppongono la “oggettività”, quasi monolitica, dell’autorivelazione di Dio attestata dalla Bibbia. Ma studi esegetici onesti, come questo di Barbaglio, dimostrano con chiarezza che – proprio su aspetti fondamentali dell’identità divina – all’interno della Bibbia troviamo differenze non armonizzabili se non a costo di tagli e di forzature: questa Biblioteca costituisce il primo modello di teologia fai-da-te, eclettica, tendenzialmente ma fallimentarmente sincretica. Essa infatti è pervasa, da Genesi ad Apocalisse, dal l“bifrontismo” cioè dalla inscindibile coesistenza di fascinans e di tremendum (R. Otto) e le «voci innovative che nel popolo d’Israele e nella storia di Gesù e del suo movimento hanno testimoniato e vissuto […] un’immagine alternativa di Dio donatore, soltanto e a tutti, di vita e di salvezza» lo hanno potuto fare «non senza incoerenze e contraddizioni» (p. 284).

Questa pluralità di visioni teologiche è espressione di un dato difficile da accettare ma evidente: anche la Bibbia,  come ogni altro libro più o meno “sacro” dell’umanità, non è mai un dono piovuto dal cielo e atterrato senza perdere la sua originaria purezza adamantina, ma è il frutto di una ricerca umana condizionata da ciò che gli autori e le autrici erano/sono/saranno dal punto di vista psicologico, sociologico, economico, politico, pedagogico, culturale…Quanto Barbaglio scrive a proposito del tema specifico della sua monografia va esteso a ogni altro segmento delle teologie possibili: ««Dobbiamo liberarci dal meccanismo proiettivo della psiche umana che si costruisce un Dio a propria immagine e somiglianza, capace di amore costruttivo ma anche di violenza distruttiva, e annientare in noi il bisogno etico-sociale di un garante supremo del bene e del male, di un giudice divino che retribuisce imparzialmente il buono e il cattivo secondo la loro condotta» (p. 222). Ma – viene spontaneo obiettare a Barbaglio stesso – è possibile “annientare” questo “bisogno etico-sociale”? E se lo fosse, non sarebbe in nome di qualche altro bisogno etico o prima ancora psichico di una figura Paterna/Materna che ci liberi dalla paura della punizione, del fallimento, con la prospettiva di un perdono illimitato e incondizionato? Credo che da Feuerbach non si evada facilmente: ogni teologia rispecchia un’antropologia. Da questa verità si possono ricavare varie conclusioni (alternative): l’ateismo (Dio non c’è), l’agnosticismo (Dio forse c’è, forse non c’è), l’apofatismo (Dio c’è ma è l’Inconoscibile), il panteismo (Dio c’è e coincide con l’universo)... Se fossimo solo grovigli di sentimenti, emozioni, desideri, timori…non avremmo motivo neppure di confrontare le varie conclusioni principali: ognuno/a opterebbe per una delle prospettive sulla base di motivazioni soggettive insindacabili (e ciò anche nell’ipotesi che si optasse per l’ateismo). Se per caso fossimo anche capacità razionale, intuitiva e argomentativa, potremmo invece dialogare, ma senza la pretesa di identificare in maniera assoluta e irreversibile, la nostra “certezza” (individuale) con la “verità” (ontologica). Aggiungerei che è in questo campo di confronto, sulla base di ciò che le scienze empiriche vanno appurando e che la correttezza logica ci suggerisce, che si inscrive l’attuale movimento post-teistico: un movimento accomunato da ciò che ritiene necessario lasciarsi alle spalle (la visione biblica di Dio in quanto antropomorfica) più che da ciò che intravede in futuro.

 Augusto Cavadi

“Adista/Segni nuovi” / 31 gennaio 2026

LA LAICITA' DI UN BIBLISTA SOVVERSIVO: ORTENSIO DA SPINETOLI

 Nell’accezione corrente il termine “laico” suggerisce un’antitesi, un’opposizione a “cristiano” o più ampiamente a “religioso”. In questo senso polemico, Ortensio da Spinetoli non è stato un “laico” perché – entrato nell’Ordine dei Frati minori Cappuccini, in cui ha ricevuto anche la consacrazione  presbiterale – vi è rimasto formalmente sino alla morte, avvenuta nel 2015 quando era novantenne, nonostante da molto tempo vivesse ormai fuori dai conventi presso una modesta famiglia di Recanati che lo aveva accolto fraternamente.

Ma c’è un altro significato di “laico” che prescinde dalla dialettica oppositiva, polemica, con ciò che à “sacro” o “santo” ed è invece definito da una costellazione di qualità positive: la sincera ricerca della verità, la libertà da pregiudizi e dogmatismi, il coraggio di criticare qualsiasi teoria (anche se la si è condivisa sin dalla nascita), la pazienza di convivere con il dubbio su tutto ciò che non s’impone con evidenza, il rispetto per chiunque esprima idee diverse dalla propria, l’amore per le bellezze naturali e artistiche…In questa seconda accezione Ortensio da Spinetoli è stato sinceramente e profondamente “laico”.

Ciò gli fa onore e spiega la varietà delle persone con cui è stato in relazione durante la vita: credenti, agnostici, atei di ogni strato sociale, professione o mestiere. Molti sono stati e sono i preti, i frati, le suore che – per un’inclinazione intuitiva – hanno testimoniato simili aperture. Ciò che caratterizza la figura di Ortensio è che egli non si è limitato a testimoniare soggettivamente che si può essere “laici” e “cristiani”, ma ha anche offerto le giustificazioni teologiche di questa postura esistenziale. Da studioso competente ha dimostrato come una lettura scientificamente attrezzata dei vangeli rende non solo legittimo, ma addirittura inevitabile vivere la fede laicamente. “Laicità credente” o, se si preferisce, “fede laica” non sono ossimori: dimensione “laica” e dimensione “religiosa” si possono, anzi si devono, coniugare in sé stessi perché sono state incarnate già nella persona di Gesù di Nazaret – quale almeno ci è possibile conoscere nelle pagine del Secondo Testamento.

 

Ridimensionare il cristianesimo

Se essere cristiani significasse accettare l’interpretazione di Gesù Cristo proclamata come unica “ortodossa” dal Primo Concilio di Nicea (325) ad oggi, con il successivo sviluppo dogmatico sino alla dottrina dell’infallibilità papale (1870), il cristiano non potrebbe dirsi davvero “laico”. Senza suo merito, egli avrebbe ricevuto in dono un patrimonio di verità soprannaturali e naturali da Dio stesso (più precisamente dalla Seconda Persona della divina Trinità presente e agente in Gesù di Nazareth) che sarebbero state trasmesse, di generazione in generazione, da un’Istituzione (la Chiesa cattolica) costantemente assistita dallo Spirito Santo (la Terza persona della divina Trinità): con questo pedigree che senso avrebbe per un cristiano vivere continuamente

nel dubbio, nella ricerca, nell’inquietudine? Come potrebbe davvero ritenersi sullo stesso piano dell’interlocutore con cui dialoga, disposto a cambiare idea su questioni decisive (metafisiche e morali) in cui Dio stesso si sarebbe pronunziato con parole interpretate in maniera autorevole dalla Chiesa da lui voluta e fondata?

Ma, appunto, sono questi presupposti che Ortensio da Spinetoli è costretto – da ciò che va scoprendo studiando la Bibbia in comunione con ricercatori di tutto il mondo e di ogni appartenenza confessionale – a rimettere radicalmente in discussione:

 

“Il ritorno a Cristo è il presupposto di qualsiasi rinnovamento ecclesiale, ma Cristo non è la stessa cosa che la versione teologica che di lui ci hanno lasciato gli evangelisti e che hanno ribadito, nel tempo, la predicazione e l’insegnamento ufficiale” (O. da Spinetoli, Rifondare la Chiesa. Una follia inevitabile, Il pozzo di Giacobbe, p. 22).

 

Prima questione: Dio ha davvero “parlato” all’uomo?

Grazie a Nietzsche e alla cultura occidentale dal Novecento a oggi siamo in grado di capire che l’umanità si divide in due mega-categorie: chi pensa che l’universo sia impregnato di un Senso assoluto (un Logos dicevano i Greci, un Tao dice l’Oriente, una Logica, un Ordine per quanto nascosto) e chi pensa che ne sia radicalmente privo (e dunque intrinsecamente Assurdo, Casuale, Opaco). La tradizione biblico-cristiana si riconosce nella prima delle due schiere: “In principio era il Verbo”, il “Pensiero”, la “Parola”. Questo principio luminoso traspare nelle pieghe del mondo naturale come nei prodotti della riflessione umana: ma al punto da potervi riconoscere una “rivelazione” chiara, indiscutibile? Secondo Ortensio questo non si può asserire neppure per la Bibbia:

 

“La «parola di Dio» è eterna (1 Pt 1,25), ma la presentazione che ne fanno gli autori sacri è temporale e può farsi per questo temporanea. (…) L’annuncio di Dio deve essere liberato da tutte le ricostruzioni locali, ambientali (palestinesi o mediterranee), sempre contingenti, caduche. (…) il patrimonio religioso biblico è al suo punto di partenza divino, ma è frutto anche della riflessione, dell’elaborazione, della formulazione umana. Tutte le affermazioni quali «Dio dice», «Dio ha detto», «parola di Dio» vanno ridimensionate secondo questa legge per ritrovare il genuino contenuto soprannaturale della Bibbia. (…) Dio si è confuso col popolo ebraico e l’ebraismo per farsi meglio conoscere, ma guai a ebraizzare Dio, ad addebitargli cioè i sentimenti, gli atteggiamenti, le ire, le grettezze che i suoi portaparola gli hanno attribuito. (…) La portata dei testi evangelici non è diversa (…) poiché anche Gesù, in quanto profeta, è un uomo del suo tempo: comprende, e annuncia, i segreti di Dio, il mistero del Padre e del piano salvifico, con sussidi filosofici, linguistici e didattici del momento storico in cui si effettua la sua predicazione, quindi sempre in modo imperfetto.(…) La verità è sempre assoluta, la maniera in cui si presenta agli uomini è sempre relativa. Le scelte di Cristo, riferite dai vangeli, non possono per questo valere indiscriminatamente per tutte le generazioni. (…) Qualsiasi  traduzione e attuazione storica della verità è sempre condizionata, contingente, quindi relativa, provvisoria. (…) Le scoperte e conquiste recenti, la chiarificazione dei rapporti interpersonali (sociologia), la migliore comprensione delle esigenze e relazioni umane (psicologia) consentono un’interpretazione e un’attuazione del messaggio di Dio più profonde e più aggiornate di quanto sia stato possibile al tempo di Cristo. (…) L’uomo non è un essere statico ma in costante evoluzione. Dalla sua origine o infanzia sino al momento attuale egli ha rivelato un arricchimento continuo, una costante ascesa; pensare che con Cristo abbia toccato la sua meta è – può darsi – arbitrario, perlomeno non conforme alla marcia ascensionale compiuta in precedenza. Chiudere il processo evolutivo è chiudere il corso della storia. L’uomo del futuro, che potrà apparire tra mille, ma anche diecimila o ventimila anni, difficilmente si riconoscerà nel suo attuale prototipo. A quest’essere ‘nuovo’, ancor più misterioso, che dovrà apparire, la ‘lettura’ della verità divina avvenuta in un determinato, remoto contesto palestinese, potrà essere presentata ancora come la versione adeguata, definitiva della medesima? E’ questo il senso ultimo della precarietà dell’annuncio neotestamentario” (La conversione della Chiesa, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2023, pp. 92 – 95).

 

Seconda questione: il messaggio di Dio è un supporto al nostro sapere?

La scoperta della “provvisorietà” del messaggio divino anche nella storia ebraica ed evangelica dovrebbe liberarci da ogni tentazione di fondamentalismo, dell’atteggiamento mentale di chi ritiene di possedere tutta la verità (intera, senza incompletezze), solo la verità (senza errori)  e  in esclusiva (a differenza di tutti gli altri poveri mortali che ne sarebbero privi). Ma – se restiamo sul piano conoscitivo – capire che non ci è dato un sapere “ben rotondo” ci provocherebbe inevitabilmente un senso di delusione, se non di smarrimento. In effetti nella prospettiva teoretica, filosofica, greco-ellenistica la “verità” è oggetto dell’intelligenza e zampilla dall’incontro del soggetto conoscente con la res, l’ente, la cosa conosciuta. Su questo piano, il cristiano e il non-cristiano sono esattamente sullo stesso piano: entrambi nuotano nel dubbio, lavorano ricercando incessantemente, esposti alla confutazione delle opinioni altrui. Entrambi sono “laici” nel senso di appartenenti allo stesso laos, popolo: navigano sulla stessa barca, senza che uno dei due abbia garanzie speciali o privilegi di sorta.

Non diversamente stanno le cose se, sintonizzandoci con la prospettiva biblica, dove la “verità” è qualcosa che si fa, più che vedersi: è un agire, un fare, un operare. “Il rischio di rimanere nell’ambito dottrinale minaccia di compromettere il vero senso della predicazione evangelica. Occorre demitizzare e deculturalizzare, cogliere il vero messaggio di Dio per l’uomo moderno; ma ancora più importante è applicarlo ai fatti, tradurlo per le situazioni nuove che si affacciano nel cammino della storia. (…) Il vangelo è un messaggio, una parola, ma più ancora un evento, un progetto di bene; se non modifica, non eleva, non perfeziona le condizioni materiali, morali, oltre che spirituali dell’uomo, non è un «annuncio di salvezza». Commentare la parola di Dio è ben poca cosa, se questa non viene poi in aiuto alle necessità concrete, vitali dell’uomo” (La conversione, p. 96).

Ortensio sa bene, come molti di noi abbiamo sperimentato nella nostra esistenza, che a questo punto scatta l’obiezione dei bravi cristiani “ortodossi”: ma come, volete ridurre il vangelo a un’etica, anzi a una politica? Volete rinunziare alla verticalità per appiattirvi sull’orizzontalità? La chiave della risposta non può stare che nell’osservare che cosa ha detto e ha fatto il Gesù dei vangeli:

 

 “Gesù si preoccupa di segnalare una nuova teologia ma più ancora di dare una diversa impostazione ai rapporti umani. Il suo compito è annunciare ma anche avviare l’instaurazione del “regno”. La “buona notizia” che egli predica è un annuncio di liberazione totale, terrestre prima che celeste, materiale oltre che spirituale. Gesù è un profeta, un ‘maestro di verità’, un dottore, ma soprattutto un amico, un alleato dell’uomo” (La conversione, p. 97).

 

 Forse si potrebbe dire ancora meglio: Gesù annunzia una nuova “verità”, una nuova “dottrina”, che consiste nel rapportarsi al mistero inconoscibile di Dio attraverso la carne tangibile dell’umanità.

Se è così, la proposta evangelica è molto più “laica” di quanto solitamente non si sospetti: è davvero rivolta a chiunque si senta parte di un laos, di un popolo, e chi l’accoglie non si distingue per ciò che dice (“Signore, Signore!”), ma per ciò che opera nel tessuto storico-sociale. “Se la parola di Dio non dissipa le tenebre che si addensano sull’esistenza umana e non recide gli imbrogli che l’intersecano non è messaggio salvifico. In tal caso, l’azione di determinati operatori o imprenditori sociali, degli stessi rivoluzionari, si avvicina - può darsi – maggiormente all’opera di Gesù e dei profeti, rispetto all’agire dei predicatori evangelici, poiché i primi contribuiscono concretamente a portare avanti il piano di Dio (la creazione e la salvezza), mentre i secondi offrono un aiuto solo apparente. (…) Il più delle volte l’evangelizzazione si è limitata o accontentata di far risuonare la parola nel corso di un’assemblea liturgica, nel chiuso del tempio, per conforto intimistico degli astanti che si compiacciono di contemplare o di rivivere il fascino delle operazioni di Cristo. Può essere un momento emozionante, ma il suo peso, il suo significato sono poveri, pressoché nulli. La vera evangelizzazione è quella che agisce beneficamente nella vita. I profeti biblici sono portaparola dei segreti di Dio, ma contemporaneamente veri protagonisti della storia patria e sacra. Essi intervengono, operano decisamente nelle vicende del proprio popolo per modificarne le condizioni, alleviarne i disagi, saldarne le fratture. (…) Sono essi che denunciano le ingiustizie, le colpe dei propri cittadini e si adoperano per eliminarle fino a compromettere la vita” (La conversione, pp. 96 – 97).

 

Terza questione: nel vangelo i semi del post-religionismo?

Oggi, almeno in molte aree del pianeta (come l’Europa, l’America Settentrionale, la Cina) le religioni sono in crisi. La “secolarizzazione” è un processo complesso con aspetti positivi e negativi, ma è certo che la figura storica di Gesù non è stata caratterizzata dalla preoccupazione – tipica di molti conservatori e reazionari contemporanei – di “salvare” la religione tradizionale. Come ho notato sopra, egli si è concentrato su qualcosa a suo avviso davvero essenziale: l’impegno per rendere più degna la vita degli esseri umani: “La salvezza che Gesù annunzia non è legata a persone, a luoghi, a tempi particolari, ma egli vive in un mondo in cui si privilegiano le alture, gli edifici sacri che commemorano le manifestazioni di Dio. (…) I samaritani si vantano del Garizim (Gv 4,20) mentre i giudei ripongono la loro fiducia sul monte Sion, il luogo prediletto da Jahvé. Gesù fa la sua scelta rifiutandoli entrambi: «Credimi donna” - confida alla samaritana – “viene l’ora in cui né su questo monte né in  adorerete il Padre». (…) Non solo Dio non ha luoghi più accetti di altri, ma l’unico culto che attende è quello dell’offerta della propria vita, spesa in opere di bene (Rm 12, 1 – 3). Nel discorso della montagna non raccomanda di portarsi nella sinagoga o nel tempio, ma di essere giusti, misericordiosi, benevoli, pacificatori, sottolineando il risvolto comunitario che tali azioni hanno. (…) Le ‘opere buone’ (ta kala erga) sono le visite agli infermi, non al tempio o alla sinagoga, le azioni che alleviano i mali fisici e morali dei propri simili non sono i riti, e nemmeno i sacramenti. Il vero culto tende a glorificare Dio, ma la gloria che egli si aspetta è dare la propria collaborazione all’opera che egli sta compiendo nella storia (la creazione e la salvezza). Gesù non era che l’illustrazione vivente di questo programma di elevazione e promozione dell’uomo. Il ‘tempio’ era più un ostacolo che un aiuto al vero culto, perché creava l’illusione d’avere adempiuto la volontà di Dio per aver celebrato le sue lodi, magnificato le sue opere di bene senza impegnarsi a riattualizzarle nella propria vita. Gesù riduce l’importanza del luogo sacro fino ad annunziarne la fine (cf. Mc 13,2)” (O. da Spinetoli, Rifondare la Chiesa, cit., pp. 119 – 120).

 

Quarta questione: in concreto come si traduce l’impegno per rendere più dignitosa la vita degli esseri umani sulla Terra?

 Per quanto paradossale possa suonare, la sintesi più efficace del progetto profetico rilanciato da Gesù è stata offerta da un movimento filosofico-politico “laicissimo”: i tre “sacri” principi (libertà, uguaglianza, fraternità) della Rivoluzione francese del 1789. Il punto di partenza è l’indignazione per le insopportabili differenze fra “privilegiati” e “poveri” (ivi, p. 182).

·      Uguaglianza. “L’identificazione dei ‘poveri’ di cui parlano i testi profetici non sembra ammettere dubbi”. I vari termini ebraici descrivono il “povero” come “colui che ha la testa abbassata, che è ricurvo su se stesso, fiaccato dall’afflizione e dal bisogno”; “uno che ‘vive di desideri’, ‘che implora’ ”;  “esteriormente e interiormente ha l’aspetto e l’animo di un mendicante”; solitamente segnato dal “deperimento fisico” e dalla “magrezza”. Insomma i “poveri” sono “coloro che non hanno beni materiali, per questo mancano di autonomia, di sicurezza e sono alla mercé degli altri, soprattutto dei potenti. Essi hanno fame non perché aspettano di sedersi a tavola, ma perché non c’è addirittura nessuna mensa che li attende. I termini adoperati dagli autori sacri per designare la loro condizione non ammettono interpretazioni allegoriche o spiritualizzanti. La Bibbia parla spesso dei peccatori (i ‘poveri’ di virtù, di bontà) ma non intende confonderli con i poveri veramente tali. Anzi, essi sono denunziati come i responsabili dello stato di miseria e di indigenza in cui versano gli indigenti, e ciò conferma che il primo peccato che la Bibbia stigmatizza è quello sociale” (ivi, p. 182). Non è un caso, dunque, che il “messia” atteso, “invece di impegnarsi in grandi conquiste” militari, “si adopererà a riequilibrare le classi o le componenti sociali ridando il posto dovuto ai poveri, agli oppressi, agli emarginati” (ivi, p. 181).

·       Libertà e fraternità. Liberare dalla indigenza economico-sociale il popolo sarebbe impresa monca, se non addirittura contraddittoria, se lo si facesse in nome di un potere verticistico assoluto che desse pane ma negasse libertà nella fraternità: “la comunità che Gesù ha raccolto intorno alla sua persona è un’accolta di amici, di eguali, di fratelli. In essa non c’è posto per alcuna forma di egemonia o di comando” (ivi, p. 96). “Nella comunità cristiana” – che si autointerpreta come modello nucleare della più ampia società civile – “non vi è posto per l’assoggettamento di altri uomini al proprio personale dominio. L’unico atteggiamento consentito verso il fratello è di rendersi utile nei suoi riguardi, di servirlo. (…) «Voi non fatevi chiamare rabbi perché uno solo è il vostro maestro; ma voi siete tutti fratelli (adelphoi). E non chiamate padre (capo) nessuno di voi sulla terra perché uno solo è il padre vostro, quello celeste» (Matteo, 23, 8 – 10) (…): il vero potere che gli apostoli hanno ricevuto è guarire gli uomini dalle loro infermità (Mc 6,7; Mt 10,1; Lc 9, 1); in altre parole prodigarsi per il loro bene, senza menomare o ledere la loro dignità e i loro diritti” (ivi, p. 98). Non è un caso perciò che nei “suoi primi passi la chiesa si governa collegialmente o democraticamente più che monarchicamente. L’ufficio di presidenza non sembra influire o interferire nella scelta; si direbbe un titolo più onorifico che reale” (ivi, p. 102).

 

Quinta questione: il “regno di Dio” costa caro

Il progetto di Gesù – nel suo linguaggio: la collaborazione per la realizzazione del “regno di Dio” nella storia – è ambizioso e, come tale, costoso. La teologia cristiana ha cercato di smussare lo scandalo del fallimento di Gesù immaginando scenari molto più scandalosi (sarebbe morto per placare l’ira divina suscitata dal peccato di Adamo e dei suoi posteri), ma i vangeli parlano chiaro: “La passione di Gesù è il dramma di un profeta fallito, dimenticato dagli amici e apparentemente anche da Dio, che nonostante tutto ha creduto fino all’ultimo alla missione intrapresa nel nome della Verità e del Bene” (ivi, p. 123). Egli ha scelto di “posporre tutto, particolarmente il potere e la gloria”, al perseguimento del suo ideale e non è stato né il primo è l’ultimo nella storia dell’umanità: “Solo con la forza delle sue convinzioni (fede) Gandhi ha portato i suoi fratelli alla coscienza della propria libertà. Con le stesse risorse Martin Luther King ha rimesso sulla strada di Dio i fratelli di colore. Hanno dato la vita per tale causa, che è la stessa per cui Cristo è morto. La storia della salvezza avanza attraverso queste semplici ma efficaci testimonianze” (ivi, p. 159).

Augusto Cavadi

Per l'originale si può cliccare qui: 

https://www.girodivite.it/La-laicita-di-un-biblista.html