sabato 20 aprile 2019

L'ORIGINARIO SIGNIFICATO "LAICO" DELLA PASQUA CRISTIANA


20.4.2019

IL SIGNIFICATO ORIGINARIAMENTE LAICO DELLA PASQUA CRISTIANA

Secondo il convincimento più diffuso fra gli storici, Gesù di Nazareth sarebbe morto nel 30 d. C. Aveva annunziato come ormai prossimo, anzi imminente, l’avvento del “regno di Dio”: di una nuova epoca in cui affamati di pane e assetati di giustizia, sofferenti di ogni specie, sarebbero stati soccorsi, riscattati e restituiti a dignità. Invece la crocifissione sancisce, in maniera clamorosamente eloquente, il fallimento delle sue aspettative.
Da qui la dispersione del piccolo gruppo di uomini e donne che lo avevano accompagnato nei due o tre anni precedenti, condividendone – sia pure in maniera un po’ confusa e approssimativa – le attese. Ognuno torna a casa, alla routine di sempre. La rassegnazione seppellisce, come una pietra tombale, i fermenti profetici del rabbino nomade.
Poi (quando? tre giorni dopo la sepoltura ? dieci giorni dopo? cinquanta giorni dopo?) alcuni e alcune dei discepoli provano un’esperienza spirituale imprevista. E’ un’esperienza che li convince del fatto che il loro Dio, Jahvé, non ha abbandonato nell’oscurità della morte, del nulla, il Maestro di Galilea; che questi, in una modalità completamente diversa dalla presenza bio-fisica precedente, è vivo e attivo in mezzo a loro. Come esprimere questa convinzione? Con quali simbologie, con quali categorie letterarie? La storia della mistica di tutte le religioni sinora apparse sulla Terra attesta che, quando si sperimenta il divino (o, comunque, si ritiene di sperimentarlo), mancano le parole per raccontarlo. 
Sui primi venti o venticinque anni dopo la morte di Gesù non abbiamo tracce scritte. E’ dopo l’anno 50 d. C. che un fariseo convertito, Paolo di Tarso, comincia mettere nero su bianco per esprimere la sua convinzione che Gesù, grazie a Dio e in Dio, è stato “risvegliato” dai morti e costituito “Signore” della nuova umanità. Da quel momento si moltiplicano i tentativi di dire l’indicibile: Gesù è “risuscitato”, è stato “elevato al cielo” (come si narrava del profeta Elia), è “presente” dove due o tre si riuniscono nel suo nome. I quattro evangelisti prescelti dalla Chiesa come “canonici” ricorrono a vari miti, immagini, della tradizione ebraica (non nettamente distinta da altre tradizioni religiose dell’epoca), ma – quando i vangeli si diffondono nel mondo latino e greco – quelle narrazioni poetiche vengono prese alla lettera, come resoconti storico-fattuali. 
Siamo arrivati dunque allo stravolgimento dei nostri giorni: l’essenziale non è più testimoniare la novità della vita cristiana, spendendosi nell’autodonazione ai disgraziati del pianeta, ma disputare teologicamente su che cosa sia consistito davvero l’evento che ha trasformato un drappello di delusi in una comunità di militanti del “regno di Dio”. 
Oggi i teologi più aggiornati e più liberi lo dicono con franchezza: leggere i racconti pasquali alla lettera significa proporre dei dogmi che “nessuna mente del ventunesimo secolo può ancora abbracciare”. Là dove le chiese istituzionali perseverano nel “letteralismo biblico” è perché cercano un alibi che esonerino i fedeli  dal vivere il perenne messaggio ‘laico’ di Gesù: “essere pienamente umani” e “abbracciare l’insicurezza senza costruire steccati di protezione” (J. S. Spong).

Augusto Cavadi
www.augustocavadi.com

venerdì 19 aprile 2019

FILOSOFARE: UN DIRITTO/DOVERE DI TUTTI. CASTELLAMMARE CI ATTENDE !


19.4.2019

FILOSOFARE NON E’ AFFARE ESCLUSIVO 
DEI FILOSOFI DI PROFESSIONE


Succede anche questo. Ogni anno, da sei anni, centinaia di persone si danno appuntamento in una splendida località del Mediterraneo – Castellammare del Golfo, nella Sicilia occidentale – per “confilosofare”. Per pensare insieme, scambiarsi intuizioni e riflessioni, conversare a tavola o passeggiando. Tra filosofi di professione? Non solo. E non soprattutto. Infatti il “Festival della filosofia d’a-Mare” non è un convegno per specialisti, ma un appuntamento dedicato a coloro che – nel resto dell’anno – fanno tutt’altro. Ma che per tre o quattro giorni vogliono staccare la spina, dedicarsi un po’ di tempo in compagnia di gente che accorre da tutta Italia (veramente qualcuno anche dall’Estero) per confrontarsi su alcune tematiche esistenziali, etiche e teoretiche.
Si comincerà alle 16,30 di giovedì 25 aprile con una “passeggiata filosofica” di un’oretta guidata da Augusto Cavadi: un breve tragitto a piedi per le vie della cittadina trapanese intervallato da alcune soste nel corso delle quali chi vorrà suggerirà al gruppetto dei “viandanti” una sua considerazione sul tema dell’anno (“Che cosa mi dice la contemplazione del mare?”).
Alle 18 ci si sposterà nei pressi del Teatro greco di Segesta e si visiterà la Fattoria sociale “Martina e Sara”: un luogo di accoglienza e di ricarica interiore dove la coltura dei campi (agri-coltura) si annoda con la coltura dell’anima (animi-coltura). Verranno brevemente presentati i week-end estivi con filosofi, psicologi, sociologi, poeti e astrofili.
Alle 21, nel Teatro comunale di Castellammare, saranno il violino di Giorgio Gagliano e il pianoforte di Gabiele Catalanotto a chiudere la giornata e a predisporre gli animi alla successiva. Che si aprirà, al Castello, con una lezione pubblica di Alberto Giovanni Biuso su La passione amorosa. I partecipanti potranno, quindi, suddividersi in vari “laboratori di con-filosofia” e, con la sapiente regia di Marta Mancini e Chiara Zanella, scambiarsi esperienze e idee sull’argomento.
Alle 16,30, sempre nello stesso meraviglioso Castello sul mare, toccherà a Giorgio Gagliano illustrare il suo punto di vista su I molti volti della sofferenza: conferenza in plenaria cui seguiranno nuovamente dei “laboratori” in gruppi più ristretti.
Stesso modulo (conferenza generale e poi dialoghi tra poche decine di persone in modo da stimolare tutte e tutti a prendere la parola, senza inibizioni né timori) la mattina di sabato 27: Orlando Franceschelli introdurrà la scottante problematica intorno a Natura umana, biotecnologie e poteri economico-sociali.
La sera, di nuovo al Teatro comunale, Manuela Pascolini e Antonio Carnicella offriranno una “lettura interpretata” de La commedia dei filosofi di Albert Camus. 
Domenica 28, prima del pranzo conclusivo, saranno offerti in contemporanea altri tre laboratori di con-filosofia tra i quali i presenti potranno scegliere: Mistica cristiana e mistica buddhistaEssere animaliElogio della solidarietà samaritana
Poiché il Festival non ha scopo di lucro è previsto un piccolo contributo di 10,00 euro al giorno che possono ridursi a 20,00 euro in tutto per chi sceglie il pass completo per i quattro giorni. Sulla pagine FB filosofiadamarele indicazioni sugli alberghi in convenzione, ma un numero di cellulare è a disposizione di chi volesse ulteriori informazioni o avesse bisogno di qualsiasi genere di assistenza (Rosanna Fasulo: 328.3369985). 
In una fase culturale e politica che, eufemisticamente, potrebbe qualificarsi un po’ confusa non sarebbe male che si diffondessero in Europa occasioni del genere: perché la democrazia si nutre di tanti alimenti, ma in primo luogo di informazione corretta e di capacità critica. Se ci si illude che le grandi sfide epocali si possano affrontare a colpi di battute sarcastiche, di slogan sui social mediae di sondaggi degli umori…si rischia di svegliarsi troppo tardi in una immensa prigione dove pochi comandano e gli altri devono ubbidire. 

Augusto Cavadi
www.augustocavadi.com

https://www.zerozeronews.it/filosofia-damare-extra-web-e-pret-a-porter/

mercoledì 17 aprile 2019

IL BENE E IL MALE SECONDO ORLANDO FRANCESCHELLI



Natura umana, biotecnologie e poteri economico-sociali sarà il titolo della lezione che terrà sabato 27 aprile 2019, alle ore 9.30,  Orlando Franceschelli nell'ambito del Sesto Festival di "Filosofia d'a-Mare" a Castellammare del Golfo (Trapani).  A seguire i partecipanti potranno partecipare ai laboratori di "con-filosofia" che Augusto Cavadi, Marta Mancini e Chiara Zanella terranno sul tema della conferenza di Franceschelli.
Il filosofo molisano si è occupato di queste problematiche nella sua ultima pubblicazione di cui riporto, qui di seguito, la mia recensione apparsa sulla rivista on line (gratuita) "Phronesis".
                                                                        ***
“Phronesis”, anno 1, Seconda serie, n. 1
Marzo 2019

C’E’ ANCORA UNA DIFFERENZA FRA BENE E MALE?
In dialogo con Orlando Franceschelli

   Tra le questioni che più frequentemente vengono proposte a un filosofo consulente da parte di singoli interlocutori, o di piccoli gruppi omogenei di committenti, si registrano senza dubbio le problematiche etiche. Ognuno di noi assorbe, sin dal latte materno, delle convinzioni sulla distinzione fra ciò che è bene e ciò che è male; e le conserva anche a lungo sino a quando persone o avvenimenti non le mettono in crisi. Infatti, se nessuno ci chiede ragione del perché riteniamo un’azione buona e un’altra disdicevole, procediamo determinati come treni su binari ben piantati. Se invece qualcuno ci interroga in proposito si configura un bivio: o interrompiamo, anche violentemente, la comunicazione (compromettendo la stessa relazione interpersonale) o, più raramente, ci mettiamo – talora anche con l’aiuto di un filosofo consulente – alla ricerca dei fondamenti delle nostre convinzioni morali. 
  Sappiamo che, in questi casi, il ruolo del consulente (almeno in una prima fase della relazione professionale) potrebbe consistere  nel  sondare nel consultante una qualche forma di coerenza logica fra alcune sue premesse di ordine generale (ontologiche e antropologiche) e le sue conclusioni pragmatiche; solo in una seconda fase , una volta accompagnato l’interlocutore a uscire dalla contraddizione schizofrenica fra alcuni princìpi e alcune conseguenze operative, potrebbe essere opportuno (con il consenso del consultante stesso) risalire al nucleo fondante della sua visione-del-mondo per sottoporla – dialogicamente -  a critica. Per far questo, il consulente deve avere una panoramica abbastanza completa degli scenari possibili, almeno nell’epoca contemporanea, in ambito ontologico, antropologico e etico.
  Tra questi scenari occupa un posto di rilievo – sia dal punto di vista della diffusione sociologica  sia soprattutto dal punto di vista della consistenza teorica – la prospettiva “naturalistica” che, dopo Spinoza e Feuerbach, ha trovato delle conferme sperimentali formidabili nella biologia evoluzionistica darwiniana. Ed è all’interno di questa (per altro variegata) angolazione filosofica che Orlando Franceschelli, preoccupato da possibili derive relativistiche in senso nichilistico, propone  la sua teoria etica nel  recentissimo In nome del bene e del male. Filosofia, laicità e ricerca di senso(Donzelli, Roma 2018, pp. 189, euro 17,00). Il suo pensiero, limpido ma profondo,  mi stimola a una triplice operazione: sottolineare l’impianto metodologico della ricerca; richiamare i tasselli principali cui essa perviene e che, insieme, costituiscono un quadro logicamente coerente; quindi, in un terzo momento, sollevare alcune riserve sulla sua  prospettiva ontologica e antropologica di partenza.
   L’impianto metodologico mi sembra particolarmente congeniale all’approccio di un consulente filosofico che, pur nel rispetto pregiudiziale per tutte le idee del consultante, deve aver chiara (almeno dentro di sé) la differenza fra teorie “plausibili” e teorie manifestamente inverosimili. E appunto a una “epistemologia della plausibilità” (pp. 49 - 50) si appella Franceschelli, intendendola come “sinergia tra filosofia e scienza” ossia come produzione di “valide argomentazioni razionali” senza “entrare in conflitto con l’attuale visione scientifica del mondo” (p. 50): epistemologia a cui “non può non accompagnarsi anche una pedagogia della plausibilità, ossia la laica disponibilità al dialogo e a rivedere la propria visione del bene e del male – nonché la condotta pratica che essa ispira – ogni volta che ci si trovi di fronte a evidenze empiriche o ad argomentazioni prima sconosciute o scarsamente considerate” (p. 50). 
   Con queste premesse di metodo, l’autore entra nel merito delle questioni prendendo l’avvio dalla prospettiva ontologica e delineando, in proposito,  due scenari principali. 
   Il primo è dominato dal “principio creazione”  (p. 15): le cose  sono “creature” che devono a un Essere creatore l’esistenza, la quale è in se stessa un bene. Di conseguenza “anche le nostre valutazioni di bene e male devono confrontarsi con i valori e i fini che il creatore, secondo il suo provvidenziale disegno, ha incorporato nella stessa realtà empirica dell’universo” (p. 16). 
   Il secondo scenario è dominato dal “principio natura” (p. 17): le cose sono “indipendenti da ogni potere e disegno della mente-volontà di un agente soprannaturale” (ivi) e in esse, generate dalla natura e soggette a “inesauribile divenire” (pp. 17 – 18), “non è inscritto o incorporato alcun valore morale e alcun senso-fine ultimo” (p. 17).
   All’interno delle grandi prospettive onto-cosmologiche troviamo, come caso particolare, la questione antropologica. A proposito della quale l’autore riprende la contrapposizione fra ottica naturalistica (secondo cui gli esseri umani sono “una delle tante forme di vita []emerse dallafucina cosmica che è al di là del bene e del male”, p. 31) e l’ottica teistica (secondo cui essi non sono effetto accidentale dell’evoluzione cosmica ma rientrano a pieno titolo nel “provvidenziale disegno” del Creatore).
   Poiché l’autore si riconosce all’interno delle concezioni naturalistiche sia in ontologia che in antropologia, le conseguenze etiche che gli interessano non derivano dal “trinomio Dio-uomo-mondo” bensì dal “binomio mondo-uomo” (p. 17): e si tratta di conseguenze assai lontane dal nichilismo rinunciatario o, peggio, aggressivamente dominatorio (alla Nietzsche). Infatti esse si fondano su due “segnavia” (o “formule imprescindibili”): la prima prescrive di procedere “al di là del bene e del male soprannaturali e naturali, ossia al di là di ogni concezione di entrambi condizionata da prospettive teologiche o antropomorfiche” (p. 35); la seconda – che integra dialetticamente la prima – prescrive, spinozianamente, che “bonum et malum retinenda sunt” (p. 37). Dunque: “male e bene non esistono veramente: non si trovano in qualche cielo metafisico e non sono incorporati nella realtà naturale (prima formula). Essi però a noi esseri umani appaiono come tali, ossia per noi costituiscono un problema che non possiamo non affrontare (seconda formula)” (p. 38). 
  Come homines sapientes abbiamo a disposizione “empatia e ragione” (p. 63) grazie al cui connubio ci è possibile individuare quegli atteggiamenti, personali e collettivi, atti a “contrastare la fonte del sommo male morale (l’indifferenza verso la sofferenza) e a far fiorire il sommo bene terreno (la possibile felicità di ogni essere senziente)” (p. 77). Franceschelli stesso dedica tutta la parte construens del suo denso testo ad esemplificare come “l’identificazione del bene con la felicità possibile e del male con l’indifferenza verso la sofferenza” potrebbe contribuire ad affrontare alcune scottanti questioni del nostro tempo: “dignità e diritti degli esseri senzienti; utilizzazione della crescente potenza della tecnica, a cominciare dalle bio-tecnologie; solidarietà samaritana verso chi soffre; cooperazione a favore dei beni comuni, incluso il godimento di quello che certo rientra tra i più preziosi e feriti: la bellezza in ogni sua manifestazione” (p. 83).

   Pur se brutalmente sintetizzato (anche per lasciare nel lettore della recensione la curiosità di fruire direttamente delle sue pagine)  il discorso di Franceschelli suscita riflessioni, perplessità e obiezioni  che proverò a esternare nello stesso atteggiamento di concordia (convergenza di cuori pensanti !) di cui egli dà ancora una volta testimonianza[1].
   La mia prima considerazione riguarda il passaggio dal “trinomio Dio-uomo-mondo” al “binomio mondo-uomo” (p. 17): questo “congedo”, che non ha nulla di nostalgico, anzi viene designato anche come “affrancamento” e “emancipazione” (termini tutti che non gettano una luce molto favorevole sul termine a quo), da cosa è giustificato? Anche in questo testo, come nei precedenti, mi pare di cogliere nell’autore un’oscillazione fra due posizioni: sembrerebbe da una parte che in omaggio al suo “scetticismo” consideri le due teorie ugualmente “plausibili”, ma dall’altra che la teoria teistica lo sia assai scarsamente e la teoria a-tea molto di più. Mi chiedo quanto siano compatibili scetticismo e  ateismo: non  costituisce quest’ultimo  una posizione un po’ troppo ‘forte’ per uno ‘scettico’ (proprio come lo sarebbe, d’altronde,  il teismo creazionistico)?  Poiché escludo che in un filosofo si possano dare preferenze davvero immotivate, quasi dogmatiche[2],  avanzo un'ipotesi esegetica: Franceschelli, acuto e stimato studioso di Karl Löwith, registra quasi come incontrovertibile l’orientamento ateo del pensiero moderno dopo Spinoza, Hume, Feuerbach e Nietzsche. 
   Se questa mia spiegazione fosse fondata, mi sorgerebbero due perplessità. La prima riguarda una questione di fatto, storica: nel pensiero moderno  troviamo orientamenti altrettanto rilevanti, ma non certo atei, come Cartesio – Locke- Voltaire - Kant – Hegel – Schelling- Jaspers. La seconda perplessità è di principio: se Franceschelli fosse storicista, potrebbe esonerarsi dalla fatica di giustificare il suo ateismo appellandosi al principio che  lo sviluppo storico è di per sé evoluzione teoretica. Ma egli, che da decenni si è lasciato consapevolmente alle spalle il marxismo, si vieta da sé il  ricorso (sia pur tacito) al criterio della verità come figlia del tempo. 
   La problematica, dunque, appartiene per intero al piano teoretico-ontologico: il principio natura (p. 17) è davvero più convincente del principio creazione (p. 15)? Sarebbe ridicolo affrontare in questa sede l’interrogativo. Posso solo accennare ad alcune considerazioni per cui lo ritengo tuttora legittimo. Come vedo attualmente le cose, l’universo è una sorta di frutto maturo in evoluzione (per certi versi) e in deperimento (per altri versi). Le scienze hanno il diritto/dovere di indagare questo dato empirico, osservabile, misurabile, nella speranza di darci delle risposte a domande tutt’ora aperte (sull’età del cosmo, sulle sue dimensioni quantitative, sull’eventuale esistenza di cosmi paralleli…). Gli esseri umani possiamo fermarci a questo approccio fenomenologico, descrittivo; oppure sporgerci su una domanda meta-scientifica: perché questo universo, o questo eventuale pluriverso, esiste anziché no? E’ la domanda di chi guarda wittgensteiniamente il mondo come una noce racchiusa nelle mani di un bambino e si chiede, con Leibniz e con Heidegger, come mai esista qualcosa anziché il nulla.  
    A questa domanda si può rispondere, come opportunamente ricorda Franceschelli, in almeno due modi alternativi[3]: il mondo è “creatura” (la sua esistenza “dipende necessariamente dalla scienza, potenza e benevolenza di un padre celeste”) (p. 15) oppure è ”natura” (“la totalità cosmica è una realtà generata spontaneamente da madre natura”) (p. 17)[4]. Ciò che mi preme notare, innanzitutto, è che entrambe queste risposte sono filosofiche. Nel discorso di Franceschelli mi pare adombrata un’illusoria differenza fra chi fa metafisica (qualsiasi forma di teismo) e chi non la fa (qualsiasi forma di ateismo), laddove sono convinto che affermare che la “natura” sia evidente non implica che lo sia il “naturalismo”. In altri termini: che la natura siaè un dato evidente, che esista-solo-la-natura è una tesi metafisica esattamente come la tesi che non-esiste-solo-la-natura (uso l’aggettivo metafisico come sinonimo di ontologico, non di sopra-naturale; forse sarebbe meglio sostituirlo con intra-fisico). Aggiungo che ciascuna di queste due tesi comporta serie obiezioni e aporie, ma – appunto – ciascuna delle due(e non la tesi creazionistica soltanto). Come conciliare una qualche intenzionalità benevola nell’ipotetico Fondamento assoluto dell’universo con la marea incontenibile di sofferenze constatabili dappertutto ?[5]E, però, d’altra parte, dire che “la totalità cosmica […]è generata spontaneamente da madre natura” (p. 17) non significa affermare che il mondo (per ipotesi privo di autocoscienza e di intenzionalità) è il Fondamento assoluto di se stesso, dal cui nocciolo caotico per un gioco di improbabilissime probabilità si è evoluto questo cosmo e, in esso, si sono configurati del tutto casualmente animali autocoscienti e progettanti come gli esseri umani?   Qui il vocabolario consueto non ci supporta più. Se si adotta un’angolazione ontologica, secondo cui tutto ciò che è  è evocabile come “essere”, l’ambito della natura percepibile certamente è; ma si spiega da sola o possiamo – se non addirittura dobbiamo – ammettere che esista un ambito non sopra-naturale, ma super-naturale, iper-naturale, che rientri esso stesso nel grande mare dell’essere ?

   Senza inoltrarmi in una diatriba millenaria, mi limito a segnalare un’implicazione fondamentale: a differenza di quanto sostiene l’autore, in entrambe le prospettive metafisiche il cosmo fisico si svolge su un registro “extramorale”. Per chi crede in un Dio come per l’ateo, la pioggia che cade sui campi aridi non è più “buona” del fulmine che incenerisce un contadino. Ma allora che farsene dell’adagio tomistico del bonum et ens convertuntur(“l’esistenza delle cose è in se stessa un bene”)(p. 16)? Qui si tratta del bene ontologico che non va confuso con il bene morale. Nerone o Hitler in quanto esseri viventi, pensanti, volenti…sono un quid positivo: costituiscono un bonummaggiore, ad esempio, di una pietra. I loro pensieri, i loro sentimenti, le loro azioni…valutati non in sé stessi, ma in relazione al resto dell’umanità, sono condannabili: moralmente un malum.La vita biologica, piscologica, intellettuale è sempre una ricchezza preziosa (Hegel ha scritto in proposito pagine efficaci), un “bene” “al di là”, o meglio “al di qua”, del “bene e del male” in senso etico. Con un’immagine (forse claudicante): tutto nell’universo è preferibile al nulla, se si prescinde dal rapporto con gli uomini; tutto, invece, diventa preferibile o meno al nullain relazione all’uso che gli esseri umani ne possono fare. L’energia atomica è ontologicamente una risorsa e moralmente neutra: solo l’uso tecnologico e politico la può rendere moralmente valutabile. Se queste mie considerazioni – che ritengo del tutto in linea con la costante tradizione giusnaturalistica, anche cristiana – sono valide esse fondano la possibilità, anzi la imprescindibile necessità, di un confronto paritetico sulle questioni morali tra “creazionisti” e “naturalisti”: quale che sia il loro pensiero in ontologia, sono ugualmente disarmati di fronte alle sfide etiche. Per nessuno dei due esistono, in sede di giudizio morale, “i valori e i fini che il creatore, secondo il suo provvidenziale disegno, ha incorporato nella stessa realtà empirica dell’universo” (p. 16). Che da un accoppiamento eterosessuale possa generarsi una nuova vita è, in sé, sempre e comunque un bonum: se, quando, per quali ragioni, a che condizioni sia moralmente un bonum o un malum interrompere lo sviluppo di uno zigote (o di un embrione) è una questione che va affrontata con gli strumenti della ragione dialogante, a prescindere dalle proprie convinzioni teologiche e/o metafisiche[6]
  Se l’etica è, come sostiene Luigi Lombardi Vallauri, “a-tea” (nello stesso senso in cui lo è la matematica) – almeno sin quando si tratta di determinare le norme della convivenza civile, senza arrivare alla eventuale fondazione ultima delle stesse – non altrettanto si può dire della sua autonomia rispetto all’antropologia: le nostre etiche, infatti, sono strettamente legate alle nostre concezioni (filosofiche) dell’essere umano. E anche da questa angolazione ritorna l’alternativa tra teismo creazionistico e naturalismo immanentistico. 
Darwin insegna che l’essere umano è il risultato di un’evoluzione dovuta all’intreccio di mutamenti genetici accidentali e di condizioni ambientali favorevoli; a questa tesi le religioni monoteistiche hanno, tradizionalmente,  opposto la convinzione che la comparsa dell’uomo fosse il fine dell’universo e di tutte le possibili specie viventi. Personalmente ritengo che  simile convinzione teologica, alla luce delle conoscenze astronomiche e astrofisiche attuali, sembra davvero assai poco sostenibile, se non addirittura risibile. Ma negare ogni delirio antropocentrico significa, necessariamente, optare per la tesi che siamo frutto del “caso” e della “necessità”? Che solo una fortuita concatenazione di incidenti nel percorso biologico abbia portato qualche ameba a diventare progenitore di Michelangelo, di Shakespeare e di Beethoven ? Che gli animali respiriamo, comunichiamo nell’intesa e nella lotta, ci riproduciamo… solo per una concatenazione di fattori imprevedibili grazie ai quali la temperatura atmosferica si è attestata in un range tale da non sopprimerci per l’eccesso di freddo e da non soffocarci per l’eccesso di caldo? Grazie ai quali troviamo nel pianeta di che sfamarci e di che dissetarci? Non ci vuole troppa “fede” per credere questo? Ovviamente non si tratta di mettere in discussione le acquisizioni (per la verità sempre riviste e precisate) delle scienze positive: si tratta solo di non trarre da esse delle conclusioni di carattere filosofico complessivo che le stesse non giustificano o, per lo meno, non impongono. Non conosciamo ancora i confini dell’universo né la sua origine (se ne ha avuto una) né la sua fine (se ne avrà una): come possiamo pretendere di pronunciarci sulle strategie di un Essere che, se dovesse esistere, sarebbe l’Origine e il Fine dell’intero cosmo? Tra le constatazioni empiriche vediamo la ferita di un dito che si rimargina con regolarità impressionante: senza invocare teorie generalissime (l’universo sarebbe intellegibile se non corrispondesse a una qualche forma di Intelligenza originaria? [7]) possiamo negare che ci sono enti non-intelligenti che  si comportano intelligentemente? Hans Jonas è convincente solo quando mette in crisi le teodicee tradizionali o non merita neppure una confutazione quando sottolinea l’intrinseco finalismo di ogni ente ‘naturale’? E, più globalmente, era del tutto ingiustificata la convinzione di Aristotele che solo il più(un Essere già compiuto, in atto) può spiegare il meno(la tendenza di un ente ancora abbozzato, in potenza, a maturare)? Che è la gallina a dare senso (direzione) all’uovo e non viceversa?  
In una prospettiva contemporanea la questione può anche essere riformulata in altri termini: è pacifico ammettere che “noi esseri umani” siamo “una delle tante forme di vita” “emerse dallafucina cosmica che è al di là del bene e del male” (p. 31)? So che questa è la narrazione ormai quasi unanime nel mondo degli scienziati: ma a me continua a far problema l’idea che il Tutto ignori una sua parte; sia incapace di accorgersi di ciò che avviene in una sua microscopica concretizzazione (nell’essere umano, intendo). Mi continua a interrogare la teoria che il Tutto sia solo Natura  priva della consapevolezza, ma che, in un qualche remoto angoletto del suo stesso tessuto,  stia emergendo un ente dotato di autocoscienza e di autodeterminazione.  Se si risponde che è proprio nell’uomo che la Natura prende consapevolezza di sé, avremmo il paradosso di una Natura (a-morale) che, almeno in un punto,  si manifesta come dotata di senso morale: il paradosso di una madre, né benevola né malvagia (cfr. p. 23), che partorisce un figlio al quale s’impone “ineludibile” (p. 33)  la domanda sulla benevolenza e sulla malvagità.  Se, invece, si ritiene che l’essere umano costituisca non una manifestazione qualsiasi della Natura extra-morale bensì un novum unico, assoluto, che emerge dalla storia evolutiva inaspettatamente e ingiustificatamente, ci troviamo col rischio di esaltare la nostra condizione antropologica ancor più di quanto lo facesse l’antropocentrismo ebraico-cristiano. Personalmente sono proclive a ipotizzare (proprio per rendere conto dei dati esperienziali a noi evidenti) che la nostra specie sia una delle innumerevoli  spie, più o meno luminose, sparse nell’universo, rivelanti che la Natura sia un orizzonte penultimo; che il Tutto (l’Intero dell’Essere) abbracci la Natura (visibile e misurabile) ma non si esaurisca in essa. Nel vocabolario di Eraclito, “il sapiente sa che la natura è armonia visibile-conoscibile e insieme segno dell’invisibile; non confonde in uno la distinzione; non pecca di hybris pensando che la propria umana saggezza possa disvelare il ‘proprio’ della natura. Ma può far-segno a ‘ciò’ di cui la natura, nella sua manifesta armonia, è segno. Il sapiente non nasconde il nascondimento, né discorsivamente può conoscerlo, ma lo ri-vela,lo mostra appunto come tale, nel farne-segno, semainein.Allora nella sua trama il discorso giunge alla massima tensione: tra conoscenza chira, saphes, e oscurità”[8]. Nel vocabolario di Giordano Bruno direi: che la natura naturata sia la faccia a noi conoscibile della natura naturante. Per riprendere la metafora materna: che, attraverso la maternità della Natura, operi una maternità ancora più radicale che designiamo, approssimativamente, con il termine “Dio” (del quale, ci avverte Tommaso d’Aquino sulla scia della teologia negativa, sappiamo ciò che non è piuttosto che ciò che è). In questo scenario, come il frutto di ogni albero saremmo interamente e veramente prodotti dal ramo (la Natura) e interamente e veramente prodotti dal tronco (Dio). Insomma: non riesco, ancora (?), a staccarmi dalla supposizione (così poco cara a Nietzsche e a Franceschelli) di un “retromondo” che dia ragione di alcuni enigmi del “mondo”; di un “mondo noumenico” che dia ragione dei “mondi fenomenici”; di una Bellezza assoluta che dia ragione delle bellezze relative che, certo, vengono riconosciute solo perché esistono esseri capaci di “conoscenza sensibile” (cfr. pp. 114 e ss.), ma che non potrebbero essere riconoscibili se non possedessero delle caratteristiche ontologiche intrinseche (al punto che non pochi pensatori hanno considerato il pulchrum come il quarto trascendentale, accanto a ensverum bonum)[9].
    Se, dopo aver messo fra parentesi la questione ontologica, sospendiamo (provvisoriamente) anche la questione antropologica, arriviamo alla tematica specifica di questo libro di Franceschelli: l’etica. Qui distinguerei due piani. A un primo, fondamentale, livello (qualcuno direbbe meta-etico) ci si potrebbe chiedere con che coerenza teoretica si possa parlare di “male morale” (p. 34) in una prospettiva naturalistica in cui ogni vivente – dunque anche l’essere umano – appaia una manifestazione delle leggi (o dell’anomia caotica) della Natura: in virtù di quali argomentazioni le “passioni” e le “azioni” umane sarebbero diverse dalle azioni e dalle passioni di una pianta o di una belva?  Perché, a differenza di queste ultime, le prime sarebbero valutabili con criteri morali (e non soltanto giuridiche: se mordi ti metto la museruola, se picchi le donne ti metto in prigione)? Ma così non usciamo dall’angolazione della questione antropologica: la ritroviamo dal punto di vista della libertà e, dunque, della responsabilità etica. C’è però un secondo livello, meno radicale, in cui possiamo parlare di etica: il livello della dialettica sociale fra pensanti. Qui l’approccio di Franceschelli mi pare molto convincente: mettiamo fra parentesi ciò che ci separa (concezioni teologiche, teorie ontologiche, visioni antropologiche) e appelliamoci, quasi a un minimo comune multiplo,  a quello che ci unisce  al di sopra di ogni ragionevole dubbio. Mi permetterei solo di avanzare un’ultima obiezione e di suggerire un’ultima precisazione. 
    L’obiezione. Il pensatore cattolico Romano Guardini, che per altro stimo molto, ha accusato di “slealtà” quei pensatori esterni alla tradizione biblica che avrebbero abusivamente tradotto la Rivelazione in “valori cristiani secolarizzati”[10]; e  Franceschelli sembra d’accordo con lui, al punto da voler prendere esplicitamente le distanze da questo genere di abusivi. Questo modo di vedere le cose si basa su alcuni presupposti che mi sembrano oggi, anche alla luce della storia delle religioni e della teologia delle religioni, ingiustificabili: primo fra tutti il presupposto che la Bibbia sia proprietà esclusiva di chi l’ha scritta, di chi l’ha tramandata e di chi l’accoglie come Parola di Dio in senso unico e incomparabile. A mio avviso, la Bibbia  - che contiene pagine altissime e pagine bieche – è inspirata (nelle pagine altissime) dallo Spirito divino esattamente come lo sono (nelle pagine altissime) la Bhagavad Gita, i Dialoghi platonici, il Corano, le liriche di Leopardi, i discorsi di Gandhi e di Martin Luther King: e come tutte queste – e simili opere somme dell’umanità – appartiene all’intera umanità. Può un cristiano, rimanendo tale,  prendere in prestito un’intuizione di Lucrezio o una teoria di Marx o una riflessione antropologica di Nietzsche senza essere tacciato di slealtà o di appropriazione indebita? Perché a un non-cristiano dovrebbe essere vietato fare altrettanto con qualche intuizione di Gesù o con qualche riflessione antropologica di san Paolo? 
   E, per finire, arrivo alla precisazione. La virtù (sacrosanta ?) della laicità implica certamente il riconoscimento del “pluralismo” come “un dato di fatto da affrontare rispettando la libertà, le ragioni e i valori dell’altro” (p. 129): ma “rispettare” la libertà altrui è da intendere nello stesso senso in cui diciamo “rispettare” le ragioni e i valori altrui? Sono decisamente convinto di no. Non sarei intellettualmente ed esistenzialmente ciò che sono se non avessi vissuto in un contesto antropologico, sociale e politico in cui è stata – quasi sempre – rispettata la mia “libertà”; ma non lo sarei neppure se non fossero state assai poco rispettate molte mie “ragioni” e non fossero stati contestati molti miei “valori”. Da queste critiche distruttive sono uscito o rafforzato nelle mie convinzioni o, più spesso, liberato da pregiudizi ed errori. Qualche volta, supponendo negli altri il medesimo desiderio di confronto radicale (che non solo non esclude, ma al contrario presuppone una solidarietà cor-diale con il portatore sano di teorie insane), ho incontrato reazione amareggiate e amareggianti: ma non vedo alternative.

                          Augusto Cavadi
               www.augustocavadi.com


[1]Forse non è superfluo precisare che esporrò opinioni del tutto personali che non pretendono di coinvolgere nessuna corrente di pensiero e nessuna chiesa. Infatti sono stato affettuosamente citato dall’autore (a p. 161) come “filosofo e credente”: ma, soprattutto nel contesto culturale italiano, è molto facile essere confusi con certi modi di filosofare, e ancor più di credere, in cui non mi riconosco per nulla. 
[2]Costretto dalla sinteticità dell’esposizione qualche volta l’autore dà l’impressione di un’eccessiva sbrigatività sulla tematica, come quando scrive: “E tuttavia, proprio se non siamo interessati a tornare prima di Nietzsche, ossia al trinomio Dio-uomo-mondo”…(p. 48). C’è una notevole differenza, filosoficamente impegnativa, tra essere “interessato” a una questione (ogni pensatore ne esclude tantissime dal suo orizzonte) e ritenere che quella determinata questione non sia, in sé, interessante.
[3]Forse in questa sintesi sto forzando il pensiero dell’autore perché egli, piuttosto che esaminare alcune risposte a questa domanda, mette in discussione proprio la legittimità della stessa: una domanda  che, “essendo condizionata alla radice dal principio creazione”, “non può costituire neppure la domanda fondamentale della stessa filosofia” (p. 162). Se, come Franceschelli, si intende “principio creazione” in senso lato, sostenendo dunque che risale a Platone (seguito a ruota, almeno sulla domanda teologica, da Aristotele), ci troviamo in una strana situazione: di non poter considerare “fondamentale” (magari non “la” domanda fondamentale della filosofia , ma “una delle” domande fondamentali della filosofia) una questione che è stata ritenuta tale da quel pensatore a proposito del quale “non si è mancato di affermare che tutta la filosofia successiva” “sarebbe poco più di un commento alla sua opera e alla versione demiurgica del principio creazione” (p. 130). Sorge dunque il sospetto che le riserve verso questa domanda siano “condizionate” pregiudizialmente dall’adozione del “principio natura”.
[4]Sembrerebbe che per l’autore questo ”naturalismo” sia un ritorno alle origini del pensiero filosofico (“una natura ormai tornata a essere effettivamente sine Deo,ossia la ‘natura creatrix’ e ‘affrancata da padroni superbi’ (dominis privata superbis) descritta da Lucrezio sulla scia di Epicuro e Democrito”) (p. 23): sarebbe interessante chiedersi se la polemica contro il politeismo antropomorfico popolare, operata dai pensatori citati, li abbia condotti davvero lontano da qualsiasi ipotesi di “divino”, fosse pure il panteismo dei primi pensatori greci (da Talete a Senofane e Parmenide). Insomma: sarebbe interessante chiedersi se il “naturalismo” odierno sia davvero una rinascita del “naturalismo” pre-cristiano, impregnato di un senso del sacro da cui oggi ci si guarda come da un fattore inquinante . Secondo Giorgio Colli, ad esempio, è possibile affermare che “tutta la sapienza di Eraclito sia un tessuto di enigmi che alludono a un’insondabile natura divina. Si tratta del tema dell’unità dei contrari. Si è detto che l’unità, il dio, il nascosto, la sapienza sono designazioni del fondamento ultimo del mondo. Tale fondamento è trascendente. Dice Eraclito: <<Nessun uomo, tra quelli di cui ho ascoltato i discorsi, giunge al punto di riconoscere che la sapienza è separata da tutte le cose>>” (La nascita della filosofia, Adelphi, Milano 2002, p. 68). Comunque, anche se il naturalismo greco fosse materialistico, noi oggi siamo indotti – o addirittura costretti – dalla fisica post-newtoniana a chiederci se la “natura” sia sinonimo di “materia” (e, nel caso lo si possa affermare, se - più radicalmente -  il costitutivo primigenio della “materia” sia tale nel medesimo senso in cui abbiamo usato questo semantema da Platone e Democrito sino a Feuerbach e Comte o non consista, piuttosto, in una “energia” tutta da determinare). 
[5]Franceschelli dedica a questo nodo cruciale di ogni creazionismo le pp. 24 – 28. Il mito della cacciata di Adamo e Eva dal Giardino originario è chiaramente inutilizzabile, come ha fatto sant’Agostino e dopo di lui moltissima teologia, per spiegare la presenza del male “fisico” nell’universo. Se esso rimane tra i più “tenaci” e “diffusi” (p. 25) – nonostante che “la visione della sofferenza come espiazione di una colpa” sia “ormai messa apertamente in questione anche da non pochi teologi” (p. 29) - a mio parere dipende dal fatto che tale mito, invalido come strumento di spiegazione di ogni sofferenza e di  ogni dolore, tuttavia getta una luce istruttiva sul legame fra alcuni errori umani ed alcunesofferenze (nella vita dei colpevoli e soprattutto di altri incolpevoli). Anzi, a parere di numerosi esegeti contemporanei, il racconto biblico più che protologico, rivolto al passato, è escatologico, rivolto al futuro: vorrebbe, poco teoreticamente e molto praticamente, suggerire che l’umanità abiterebbe in un paradiso terrestre se vivesse la lealtà, la trasparenza, la solidarietà.  
[6]Cito una pagina in cui mi sono imbattuto, quasi casualmente, proprio in questi giorni: “L’analisi razionale della ‘natura’ è un principio al quale il pensiero cristiano ama riferirsi e si sa quanto frequente è stato il ricorso alla cosiddetta ‘legge naturale’ nelle questioni etiche: vedi l’etica tradizionale, che condanna come ‘contrari alla natura’ alcuni comportamenti. Questo principio va sottoposto a un’attenta riflessione critica, perché l’utilizzazione di questo criterio è talora avvenuta con accentuatissime forme di assolutismo, quasi che le leggi naturali consistano in un prontuario preciso di precetti specifici e immutabili, deducibili dalla ‘natura’ stessa. Si tratta, invece, di un criterio complesso, che tiene conto di tutta la realtà del creato nella varietà e complementarietà dei suoi elementi strutturali e si tratta soprattutto di un criterio dinamico, quanto evolutiva e dinamica è la realtà del creato. La natura cioè non è una realtà compiuta e finita (entelechia), ma è soggetta a fondamentai processi di sviluppo e di evoluzione. Ciò vale non solo nel senso che si evolve la conoscenza che l’uomo ha della natura e dell’universo, ma nel senso più profondo che la natura stessa viene evolvendosi secondo processi di perdita e assunzione di dati, che la conoscenza e la scienza di volta in volta colgono, sceverano e propongono. Entro questi processi dinamici è possibile attribuire qualche significato permanente alla natura? Senza dubbio, ed è quanto anche il pensiero teologico cerca di fare, ma non già riflettendo su un ‘ordine naturale’ sentito e difeso come immutabile, ma partendo dall’autocomprensione che gli uomini hanno della natura in quel momento e luogo e confrontandola, quanto è possibile, con quella di altri tempi e luoghi. E’ questo il solo modo di riferirci alla natura. Alle sue leggi; dobbiamo affidarci criticamente alla cultura in cui hic et nuncsiamo immersi, utilizzando ad esempio i risultati a cui pervengono nel nostro caso l’insieme delle discipline biologiche (come la sociobiologia, la fisiologia, l’anatomia comparata, le neuroscienze, l’etologia, la zooantropologia)” (Gianfranco Nicora, Anche gli animali pregano, Messaggero, Padova 2018, pp. 17 – 19).
[7]Come è noto (l’autore lo ricorda a p. 40)  questa intrinseca intellegibilità del cosmo induceva Einstein a una forma di “religiosità” a -confessionale.
[8]M. Cacciari, Filosofia e tragedia. Sulle tracce di Carlo Diano, Introduzione a C. Diano, Il pensiero greco da Anassimandro agli stoici, p. 14.
[9]A questo proposito tengo a precisare che la tesi platonica (di Platone e dei platonici) sul rapporto fra bellezza terrena e bellezza sovra-terrena (differenza che non coincide con naturale e soprannaturale: ho sempre capito che per Platone e i platonici la dimensione divina fa parte della Physis,anzi le “idee” sono le matrici ontologiche che rendono ciò che sono gli enti naturali) non mi sembra che sia sintetizzabile nella frase: “la (falsa) promessa di felicità di cui, secondo i platonici, è portatrice la bellezza terrena” (p. 131). Che per alcuni platonici, come Agostino (specie da anziano), sia così è probabilissimo; ma, in generale, ho sempre inteso la questione nel senso che la bellezza terrena è una promessa attendibile della felicità assoluta, promessa che diventa falsa (cioè deludente) qualora tale felicità assoluta la si attenda esclusivamente dalla bellezza terrena (goduta nel tempo) e non dalla Bellezza assoluta (goduta intermittentemente nel tempo e definitivamente nell’eternità). Trovo la teoria dell’amore platonico, come Socrate la espone nel Simposio,di un realismo ineccepibile.
[10]Cfr. pp. 155 – 156.

lunedì 15 aprile 2019

PAPA RATZINGER SULLE VERE CAUSE DELLA PEDOFILIA CLERICALE

CHE COSA HA VERAMENTE DETTO BENEDETTO XVI

Il papa emerito Ratzinger ha pubblicato, su una rivista tedesca, degli “Appunti” che, partendo dagli scandali sessuali all’interno del clero cattolico, allarga lo sguardo sulle cause – vicine e lontane – della più complessiva crisi della Chiesa cattolica attuale. In sintesi (brutale): pratiche omosessuali e abusi su minori (che significativamente egli mette nello stesso mazzo !) dipendono dai mutamenti avvenuti sia nella società occidentale (soprattutto dal Sessantotto in poi) sia nella teologia cattolica (soprattutto dal Concilio Vaticano II degli anni 1962-1965).

Dunque? Dalla palude melmosa in cui si arrabattano non pochi preti, frati e suore si potrà uscire tornando a una società pre-secolarizzata e ad una teologia pre-conciliare. Il vero e proprio “Manifesto” del conservatorismo nostalgico cattolico si è prestato a una serie di commenti facilmente rintracciabili sulla rete telematica. Mi limito dunque a qualche rapida osservazione personale.

a) E’ verissimo che la liberazione dai tabù sessuali è datata 1968. Ma Benedetto XVI non può parlarne in termini esclusivamente negativi: come tutti i processi storico-culturali essa ha avuto aspetti positivi e valenze criticabili. Si potrebbe aggiungere che certi “eccessi” della mia generazione (nel ’68 compivo 18 anni) non si sarebbero verificati se non in reazione a una visione sessuofobica e maniacale che proprio la Chiesa romana aveva elaborato e diffuso nei Paesi a maggioranza cattolica.

b) E’ verissimo che con il Concilio Vaticano II è iniziata una rivoluzione teologica di cui l’opinione pubblica non ha neppure lontanamente il sospetto e che ha implicato la revisione radicale dei dogmi sulla inspirazione della Sacra Scrittura, sulla divinità di Cristo, sulla santità della Chiesa, sulla presenza eucaristica e così via. Ma anche qui la tanto rinomata finezza teologica di Ratzinger mostra la sua rozzezza: non si chiede neppure per un momento, e neppure per un dettaglio, se la costruzione teologico-dogmatica in sfacelo meritava o meno di crollare. Per lui è come se il passato fosse preferibile al presente solo perché passato. Un atteggiamento peggio che conservatore: diciamo pure reazionario.

c) “L’Osservatore Romano” e gli altri social media vaticani hanno dato scarso spazio agli “Appunti” del papa in pensione volontaria, evitando perfino di pubblicare per intero il suo documento. Perché? Perché è chiaro che il primo destinatario – per non dire bersaglio – è papa Francesco. Quando Bergoglio indica nel clericalismo la radice degli abusi sessuali, e quando invita i cattolici a disputare di meno sulle questioni teologiche e a impegnarsi di più su piano della solidarietà ai sofferenti della Terra, sta affermando l’esatto contrario della dottrina Ratzinger: la Chiesa è in crisi non perché è troppo avanti, ma perché troppo indietro. O, per essere più precisi, perché non ha compiuto interamente il suo ritorno all’origine: alla semplicità radicale del messaggio evangelico che chiede di amare tutti, ma soprattutto gli oppressi.

Chiudo con una nota di amara soddisfazione autobiografica. Quando nel 2010 ho pubblicato, con una prefazione di Vito Mancuso, il mio libretto “Non lasciate che​ i bambini vadano a loro. Chiesa cattolica e abusi su minori” qualche pretino è insorto accusandomi di scandalismo a buon mercato. Sarei curioso di sapere cosa ne pensa adesso che ben due papi sono costretti a confrontarsi sulla questione.


https://livesicilia.it/2019/04/14/cosa-ha-detto-davvero-papa-ratzinger_1051326/

sabato 13 aprile 2019

LIBERTE',EGALITE',FRATERNITE': IDENTIKIT DEL LAICO

"ADISTA"
30.3.2019
Numero speciale dedicato a "La sfida della laicità nel mosaico della democrazia"


LIBERTE’, EGALITE’, FRATERNITE’: IDENTIKIT DEL LAICO

    Il laico, nella chiesa, è il non-presbitero; nella società, il non-cattolico; al Consiglio superiore della Magistratura il non-togato…Ma questa identificazione polemica, o per lo meno in negativo, non è fortemente riduttiva? La condizione di laico è essenzialmente determinata da un’opposizione, da una distanza, da un rifiuto? Una bellissima figura di laico del Novecento, Norberto Bobbio, non era per nulla d’accordo. La laicità è un grappolo di qualità, di atteggiamenti, di virtù interamente declinati al positivo: senso critico, capacità di ascolto, curiosità per il diverso, memoria storica, apertura al nuovo, gusto del bello, rispetto per l’avversario, gentilezza nei modi… E’ in questo solco che ho inteso dare un contributo enucleando, in Mosaici di saggezze, una “spiritualità laica” di matrice filosofica
    Invertendo le tendenze linguistiche oggi dominanti dovremmo imparare a riconoscere nella laicità la dimensione fondante, costitutiva, rispetto alla quale ogni altra determinazione o è una (legittima perché arricchente) esplicitazione/specificazione o è una (illegittima perché impoverente) sottrazione/menomazione: per cui un magistrato è un laico che esercita la magistratura e un predicatore esaltato o un tifoso sfegatato sono dei  non-laici ubriacati di fanatismo.    
    Già questo è vero nell’ambito ecclesiale. Secondo la teologia cattolica, se il battesimo non ti rende laico – membro del laos,del popolo (di Dio) – non puoi accedere a nessun altro sacramento. Mi pare fosse il padre domenicano Congar a proporre di eliminare tutti i titoli onorifici affastellatisi lungo venti secoli di storia e di lasciarne uno solo: “Eminentissimo laico”. Su questa scia, proprio in queste settimane, un presbitero – invitato a presentarsi via internet  a un gruppo di amici – esordiva spiritosamente scrivendo: “Nato nel 1963, laico ridotto allo stato pretale dal 1988…”.
    Così dovrebbe andare anche nella pratica e, conseguentemente, nella convenzione linguistica della società in senso più ampio. Oggi si dice di Tizio che è credente, però laicamente o dirige un partito, però laicamente: domani si dovrebbe poter dire è credente/agnostico/ateo autenticamente perchéè laico; è dirigente/militante/simpatizzante di un partito in maniera civile perché è laico.   La laicità, insomma, come connotazione ovvia, scontata, universalmente presupposta. 
    Se così fosse – e così dovrebbe essere – la laicità, più che una caratteristica differenziante, tendenzialmente minoritaria se non addirittura ereticale, dovrebbe essere interpretata come il modello ordinario di riferimento: il fertile humus nel quale affondare, eventualmente, le radici delle proprie specifiche scelte confessionali, professionali, politiche o d’altro genere.
     L’ordinario si registra nel quotidiano, lo straordinario nelle ricorrenze eccezionali: dunque, il laico si riconosce prima di tutto nella quotidianità. Se egli non tradisce le sue qualità nello stile abituale, nella monotonia dei giorni feriali, molto probabilmente è uno che indossa la maschera della laicità solo per risultare “politicamente corretto” nelle occasioni in cui i riflettori sono puntati su di lui. 
    Solo a titolo esemplificativo, evoco rapidamente tre o quattro situazioni in cui l’autenticità del nostro essere laici viene messa alla prova.
    Un contesto davvero quotidiano è la tavola. Feuerbach esagerava nell’affermare che l’uomo è ciò che mangia; ma non c’è dubbio che ciò che mangia rivela molto del tipo di uomo che è. Dalla scelta dei propri cibi, e soprattutto dal giudizio sulle scelte altrui, si nota la differenza fra l’approccio laico e l’approccio bigotto, fondamentalista. Il laico non è, in quanto tale, un relativista né tanto meno un qualunquista: ha maturato dei propri criteri su ciò che mangia e su ciò che beve. Ma proprio la fatica con cui ha maturato le sue opinioni gli ha insegnato che siamo in un campo estremamente complesso, dove s’incrociano e si scontrano considerazioni ragionevoli di segno assai diverso. Dunque, se è vegano, non deride i vegetariani; se è vegetariano, non deride gli onnivori; se è onnivoro, non deride né i vegetariani né i vegani, appellandosi ad argomenti tradizionalistici (“Si è sempre fatto così”) o conformistici (“In tutto il mondo si fa così”) e rivelando solo ignoranza storica e provincialismo miope. Non si tratta (solo) di    buona educazione borghese; “tollero” (che brutto verbo!) opzioni alimentari diverse dalla mia perché ho capito che dietro ogni piatto c’è una storia, laboriosa, di credenze religiose, di discernimenti filosofici, di condizionamenti politici. Un esempio di saggia laicità è, a questo proposito, Se niente importa. Perché mangiamo gli animali? di J. S. Foer. 
   Un altro significativo test al quale viene sottoposta la nostra – presunta o reale – laicità è costituito dalle relazioni di genere. Il laico è maschio, non maschilista; è femmina, non in servizio permanente effettivo contro ogni traccia di maschile che incrocia nella vita; è eterosessuale, non omofobo; è omosessuale, senza nasconderlo e senza farne una bandiera esibita contro la normalità piccolo-borghese…Anche qui: non si tratta di perbenismo. Si tratta di aver capito che, per natura e per cultura, non esistono né due né tre né cinque generi sessuali: ognuno nasce, e cresce, dentro una gamma molto vasta – già dal punto di vista biologico, ancor più dal punto di vista psicosociologico – di identità sessuali. I dogmatici sono sempre arci-sicuri di essere al posto giusto in questa gamma di possibilità e, soprattutto, sono arci-sicuri che gli altri, se occupano un posto diverso, sono nell’errore; i laici trasformano volentieri le proprie tesi in ipotesi e si lasciano sorprendere dalle molte cose in cielo e in terra che non sono contenute nella loro visione del mondo. In questo campo, sanno che ci sono molti modi di essere maschio, di essere femmina, di essere gay, di essere lesbica…L’agile volumetto di Selene Zorsi, Il genere di Dio. La Chiesa e la teologia alla prova del Gender,può costituire un valido strumento di chiarificazione in merito. 
    Le vicende politiche italiane di questi mesi evidenziano un aspetto della laicità nel quotidiano che ha acquistato, se non erro, particolare rilevanza. Mi riferisco alle scelte elettorali. Chi supera la tentazione  (raramente dettata da nobili motivazioni) all’astensionismo, vota un partito quasi sempre con il criterio del “meno peggio”. La libertà del laico comporta la libertà, davanti a sé stessi e agli altri, di valutare con la massima oggettività possibile le politiche effettivamente praticate dal partito per cui si è votato e, dunque, di approvarne alcune di contestarne altre. Questa distanza critica è incomprensibile per le mentalità non-laiche che seguono le cronache con lo stesso distacco emotivo con cui seguirebbero una corsa di cavalli dopo aver puntato su uno di essi l’intero patrimonio familiare. Ai suoi occhi, il laico che riconosce errori della sua parte politica è un incoerente; se riconosce mosse opportune degli avversari, è un traditore; se non difende con argomenti anche capziosi  i propri parlamentari, è un vigliacco.  Insomma, al cospetto del manicheismo non-laicale si squadernano solo due vie: o l’ignavia di chi rinunzia al diritto/dovere di votare o l’appartenenza cieca ad un simbolo elettorale, senza “se” e senza “ma”. 
    Va ricordato almeno un quarto contesto in cui viene  verificata (o falsificata) l’autenticità della nostra laicità: l’ambito lavorativo. “Da qualche tempo” – scriveva già a metà del XX secolo Romano Guardini nel secondo tomo del suo Ansia per l’uomo – “si vede che i compiti scientifici, tecnici, sociali, e molti altri, diventano così grandi che uno da solo non è più in grado di dominarli. Così, al posto della personalità dominatrice, succede il team, o gruppo di lavoro. Nel gruppo nessuno si distingue; ma ognuno è importante. Ciascuno lavora al suo posto; ma con responsabilità per la causa comune. Ciascuno sa che per lo scopo comune può fare assegnamento sugli altri: così, con tutta naturalezza, egli si coordina con gli altri…”. La mentalità laica riconosce come congeniale questa logica comunitaria, orizzontale, cooperativistica. Non si tratta di misconoscere le leadership, le eccellenze, quando effettivamente esse si danno: si tratta di non cristallizzare gerarchie stabili, di non sclerotizzare rendite di posizione, e soprattutto di fare in modo che i talenti di ciascuno rifluiscano nel bene comune. Laicità è anche rifiuto dell’idolatria, del divismo, della piaggeria e dell’adulazione. Esalta la libertà, senza dimenticare l’uguaglianza dei diritti né la fraternità che non ha requie sino a quando tali diritti non saranno effettivamente assicurati a tutte le persone (e, analogamente, a tutti i viventi). 
       
Augusto Cavadi
Consulente filosofico