mercoledì 17 luglio 2024

IL 400° FESTINO DI SANTA ROSALIA : UN PO' "INDIGESTO" ?

 

Circa 400.000 persone hanno partecipato a Palermo, la vigilia del 15 luglio,  alle celebrazioni del 400 ° Festino in onore della patrona santa Rosalia.  Quasi in contemporanea sono divampate le polemiche incentrate su tre principali aspetti.

Innanzitutto dall’angolazione estetico-artistica: era il caso di affidare la direzione creativa a Marco Balich che ha, coerentemente, lavorato sulla scia delle sue precedenti esperienze (tra cui la finale di Champions 2023 e le feste in giro per il mondo di Dolce e Gabbana), inserendo dunque in processione anche musiche da discoteca?  Siamo in un campo in cui c’è spazio per tutti i gusti. Personalmente avrei apprezzato l’aggiornamento della tradizione soprattutto per quegli aspetti che collidono con la nuova coscienza ecologica: perché non adottare giochi pirotecnici senza quei “botti” che ammazzano di paura volatili liberi e animaletti domestici?

Una seconda angolazione da cui si sono incrociate le polemiche è stata l’economico-finanziaria: alcune comunità cattoliche, come i Comboniani, hanno notato in una lettera aperta la discrepanza fra i soldi investiti e i bisogni di decine di migliaia – forse centinaia di migliaia – di abitanti: “Tutto questo sfarzo, questo chiasso, questa teatralità rende indigesto il festino. Il festino produce uno scandalo contrario a quello richiesto ai credenti da Papa Francesco, cioè di una fede che si china sui deboli, i fragili, gli invisibili alla società, che continuano a rimanere esclusi dalla convivialità escludente dello stesso festino”. E’ vero che ogni amministrazione precedente ha sostenuto che per ogni milione di euro (per altro speso in parte per pagare artisti e maestranze locali) ne sia entrato almeno il doppio dai turisti in visita per l’evento (in alberghi, ristoranti, bar, musei, taxi…). Tuttavia almeno qualche gesto di solidarietà sociale che avesse contemporaneamente spessore materiale e significato simbolico – ad esempio l’apertura di un centro stabile di accoglienza per migranti senza casa - andava assolutamente realizzato: altrimenti che differenza tra una festa religiosa e una sagra del formaggio?

Sia pur meno visibili nei social, sono state avanzate delle obiezioni dalla prospettiva storico-teologica:  poiché vari studi attendibili (come I giorni della peste di Umberto Santino) hanno dimostrato che la figura di santa Rosalia è leggendaria; che le sue vicende biografiche (collocate nel XII secolo) sono frutto di fantasia; che il miracolo di liberare Palermo dalla peste nel XVII secolo non è mai avvenuto, perché onorare questa donna immaginaria rafforzando nell’opinione pubblica la convinzione che sia esistita e la devozione nei suoi confronti?  La questione è enorme almeno quanto la diatriba sull’ambivalenza della religiosità popolare. Da una parte ogni gruppo sociale ha bisogno di un totem, di un simbolo, in cui riconoscersi al di là delle differenze di classe, di censo, di istruzione, di etnia di provenienza: e una ragazza (raffigurata ogni anno più bella, sino alle fattezze sexy e vigorose della statua odierna) si presta meravigliosamente a icona del divino (che, non avendo né volto né nome, resterebbe irrimediabilmente estraneo alla vita della gente). Ma, dall’altra parte, non è opportuno che la Chiesa cattolica lasci supporre alla stragrande maggioranza della popolazione che Rosalia sia veramente esistita e (per chi crede in una dimensione ulteriore dopo la vita terrena) stia veramente vegliando su Palermo per liberarla dalle pesti reali e metaforiche ricorrenti.

E’ comprensibile che al sindaco di turno non interessi chiarire nulla e sia disposto in processione, al momento prestabilito, a gridare “Viva Palermo, viva santa Rosalia!” per esibire una consonanza emotiva con il popolo astante, così come farebbe se dovesse inaugurare un teatro intestato a Ulisse o una piazza dedicata a Didone. Ma un vescovo non dovrebbe cogliere ogni occasione per catechizzare? Per spiegare che cosa un cristiano “crede” davvero e cosa, anche ai suoi occhi, è creazione mitologica? Don Corrado Lorefice quest’anno ha letto un testo davvero intenso, coraggioso, incisivo contro la mafia e in particolare l’epidemia del crack fra i giovani: perché non chiarire con più nettezza che i princìpi evangelici hanno un’energia salvifica indipendente dalle cornici agiografiche in cui in altre epoche sono stati incastonati per renderli credibili?   Perché non infrangere anche solo l’impressione che annunzio di fede e pie leggende costituiscano un “pacco” unico?

 

Augusto Cavadi

www.augustocavadi.com

* La versione originaria (illustrata e con un titolo redazionale...ironico) è al link:

https://www.zerozeronews.it/il-cavadi-pensiero-sul-festino-di-santa-rosalia/


lunedì 15 luglio 2024

IL GESU' (SCONOSCIUTO O QUASI) DI DARIO CULOT

 

GESU’ DI NAZARETH, PRECURSORE DEL POST-RELIGIONISMO E DEL POST-TEISMO ?

 

In Occidente stiamo attraversando, dal punto di vista teologico, una doppia crisi: il tramonto delle religioni (processo post-religionale)   e il tramonto del teismo (processo post-teistico). Il cristianesimo sembra destinato a implodere per il combinato disposto di questi due fenomeni: le chiese di tutte le confessioni cristiane (tranne alcuni movimenti evangelicali popolari) si svuotano, ma non è solo un calo di presenze fisiche alle liturgie; la stessa idea tradizionale di Dio viene ritenuta inverosimile da un numero sempre maggiore di persone.

Ma è davvero così?

Certamente il cristianesimo come l’abbiamo conosciuto in questi primi due millenni non può non essere travolto dalla duplice crisi post-religionale e post-teistica: non si è forse presentato come la migliore “religione” e come il racconto più esplicito dell’identità divina?

Ma tra i biblisti si va ormai configurando un’interpretazione radicalmente alternativa: a ben vedere, il Gesù dei vangeli non è forse un precursore della critica alla “religione” e all’idea “teistica” del divino? Ciò che sta accadendo sotto i nostri occhi, e nelle nostre vite, è il fallimento del messaggio evangelico o non piuttosto l’inizio della sua autentica realizzazione storica?

Il volume Gesù, questo sconosciuto. Cosa sapere prima di credergli o di rifiutarlo (Edizioni Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2024, pp. 322, euro 28,00), scritto dal magistrato di Cassazione, ora in quiescenza, Dario Culot, può essere letto anche come un tentativo di dimostrare questa tesi apparentemente sconcertante: il cristiano, se è fedele alla testimonianza del Maestro di Nazareth, non si caratterizza né perché appartiene a una “religione” né perché crede in una determinata descrizione della natura divina.

 

La premessa necessaria

Per capire le argomentazioni dell’autore bisogna premettere un chiarimento sulla figura di Gesù. Infatti se fosse vero ciò che le Chiese cristiane affermano ufficialmente dal IV secolo in poi– cioè che egli è Dio in persona  -  non si capirebbe una riga di ciò che riguarda il suo rapporto con la religione e con l’identikit divino.  Ma ogni esplorazione dell’identità dell’uomo Gesù dovrebbe partire dai “pochi dati di fatto assodati” che si riscontrano nei vangeli pervenutici: “Gesù non ha mai detto chi è, non ha mai dato definizioni di se stesso. (…) Quindi l’affermazione che Gesù Cristo è figlio di Dio, nel senso che ha la stessa natura di Dio, è una professione di fede imposta dalla Chiesa, ma non c’è prova alcuna che lo possa dimostrare” (p. 21).

 

Non una nuova “religione”

Questo Gesù – come presentato dalle cristologie pre-nicene (prima del Concilio di Nicea del 325 d.C.) - è stato il fondatore di una nuova “religione” o, sulla scia di alcuni filoni profetici anteriori, un severo critico della “religione”?  Culot non mostra esitazioni: “Dobbiamo renderci conto che il progetto di Gesù da una parte, e il progetto della religione dall’altra, sono due progetti che non hanno potuto conciliarsi né armonizzarsi. Questo vuol dire che si tratta di due progetti incompatibili. E sono incompatibili perché nel progetto della religione il centro determinante di tutto sta nel sacro, con la sua dignità, il suo potere, le sue norme, le sue proibizioni; invece nel progetto di Gesù il centro di tutto sta nell’umano, nel rispetto verso tutti, siano o non siano religiosi, abbiano o non abbiano credenze, siano persone buone o cattive, siano ortodossi o eterodossi, siano ebrei, musulmani o cristiani” (p. 195).

 

Non una nuova “teologia”

Se Gesù non era Dio in persona (o, come poi hanno insegnato dogmaticamente le Chiese cristiane, la Seconda Persona della Trinità), non ha però “rivelato” la vera essenza di Dio? Neanche su questo punto Culot ritiene che la catechesi dominante abbia fondamenti biblici: “Quando si parla di Dio, sembra che la Chiesa sappia tutto di Lui: è l’Essere Spirituale Perfettissimo, Soprannaturale (cioè collocato su un piano superiore), Trinitario, Onnipotente, Maschile, Creatore del cielo e della terra, Salvatore, Redentore, Liberatore, Giudice severo ma giusto” (p. 7). Invece “Gesù, divulgando la Buona notizia, ci ha fatto sapere che Dio ci ama e che ci si può fidare di Lui; non molto altro ci ha detto Gesù di Dio in tutta la sua vita. Tutto il resto ce l’ha detto il magistero” (pp. 7 – 8).

Essere cristiano oggi

Ma, se essere cristiano oggi non significa appartenere necessariamente a una confessione religiosa istituzionale né condividere un’idea chiara e distinta del Mistero divino, cosa resta di specifico? In un certo senso, nulla. Il cristiano non è un tipo particolare di essere umano: è uno della grande famiglia terrestre, un “laico”, che vuole liberarsi e liberare i simili da ogni dis-umanità.

In un altro senso, il cristiano è uno che – come Gesù – nel perseguire la pienezza umana, in sé e negli altri, sa di rendere tangibile nella storia l’Amore originario (intangibile) che chiamiamo anche “Dio”. E’ uno per il quale la priorità, psicologica e operativa, è costituita da “la salute delle persone, la dignità e la felicità degli esseri umani” (p. 169): per il quale si glorifica il Mistero divino che non si vede prendendosi cura dei viventi senzienti che si vedono.

 

Augusto Cavadi   (www.augustocavadi.com)

“Adista/Segni nuovi”

20.7.2024

sabato 13 luglio 2024

ADDIO A GIUSEPPE CARLO MARINO, INTELLETTUALE IMPEGNATO E PERSONA PER BENE.

Poiché la mafia - una concreta organizzazione criminale - è anche portatrice di una visione del mondo e della storia, va contrastata sia sul piano della repressione giudiziaria che della de-costruzione culturale. Tra gli intellettuali che si sono impegnati di conseguenza rientra certamente il palermitano Giuseppe Carlo Marino che si è spento il 10 luglio dopo una lunga, logorante malattia. Secondo la classificazione convenzionale è stato un “laico” (iscritto al Partito Comunista Italiano sin dagli anni Settanta) , ma nell’ambiente fiorentino dove si è trasferito da studente ha frequentato personaggi di varia estrazione: da Giovanni Spadolini a Giorgio La Pira, Mario Luzi e Nicola Pistelli.

E’ anche il desiderio di lavorare per la sua terra che lo induce a tornare in Sicilia: come docente liceale a Partinico, prima, come professore di Storia moderna all’Università dopo. Inoltre ha collaborato per alcuni programmi con la RAI.

Esordisce con un testo giovanile del 1964 che avrà la fortuna di un long seller: L'opposizione mafiosa (1870-1882): baroni e mafia contro lo stato liberale. Non meno letti (anche fuori dagli ambienti specialistici accademici) L'ideologia sicilianista: Dall'età dei lumi al Risorgimento del 1972 e La formazione dello spirito borghese in Italia del 1974.

Tra i testi che documentano la sua vicinanza militante ai movimenti  Antimafia come rivoluzione culturale del 1993. Dal 1998 in poi viene riedita la sua opera matura di sintesi sistematica: la Storia della mafia che parte della spedizione dei Mille sino alla reazione dello Stato alla mafia corleonese (da lui denominata  “nazimafia”). Ovviamente i suoi interessi non si limitano al Meridione (come attesta il suo Globalmafia. Manifesto per un'internazionale antimafia edito da Bompiani nel 2011) né alla tematica delle mafie (sua, ad esempio, una Biografia del sessantotto. Utopie, conquiste, sbandamentiedita sempre da Bompiani nel 2004).

Quanti l’abbiamo contattato per chiedergli di trattare un argomento di sua competenza, o di presentare il libro di qualche collega, abbiamo sempre trovato una signorile ma affabile disponibilità. Al di là di qualche tocco di estrosità pittoresca, incontravamo uno studioso serio intellettualmente e moralmente. Insomma, una persona per bene.

Augusto Cavadi

"Repubblica / Palermo" on line del 13. 7. 2024.

venerdì 12 luglio 2024

LA RIVOLUZIONE ? PIU' NECESSARIA CHE MAI, MA A PARTIRE DA SE'

 

Se qualche extra-terrestre ci sta osservando non potrà fare a meno di vederci come i passeggeri di un transatlantico in rotta di collisione con un iceberg. O, meglio, con uno sciame di iceberg. La maggior parte di noi continua allegramente a mangiare, bere e ballare; i pochi che intuiscono la gravità della situazione sono tentati dalla disperazione. Confesso di riconoscermi in questa sparuta minoranza. Davanti alla tragedia imminente – questa volta ancora più grave delle prime due Guerre mondiali – mi avverto inerme.

Per questo ho accolto volentieri l’invito di una coppia di giovani amici di intervenire alla III edizione del “Festival filosofico per non filosofi di professione”   da loro organizzato a Gibilrossa, sulle colline palermitane (dal 12 al 14 luglio) (vedi qui https://www.augustocavadi.com/2024/05/festival-filosofico-per-non-filosofi-di.html) : spero di trovare, nello scambio dialogico comunitario, qualche indicazione.

Personalmente non ho ricette. Tra i pochissimi punti certi è che sia opportuno adottare metodologicamente un sano strabismo: con un occhio guardare la totalità, il macro, con l’altro la particolarità, il micro (a partire dalla propria interiorità) . Tale metodo ha trovato anche una formulazione sloganistica : “Pensare globalmente, agire localmente”.

“Pensare globalmente” perché ormai è evidente che tutto si tiene e che abbiamo bisogno di teorie di ampio respiro, di filosofie a trecentosessanta gradi, di nuove utopie (con tutte le cautele del caso, si potrebbero anche chiamare ideologie).

“Agire localmente”: perché nessuna meta si raggiunge senza il primo passo. E se nessuno lo osa, nessun processo si avvia. Ma il primo passo sarà nella direzione giusta se sarà compiuto con mente illuminata e animo pulito; con saggezza e coraggio; con consapevolezza intellettuale e trasparenza etica. Mi piace chiamare “spiritualità laica” questa costellazione di qualità antropologiche che precedono, e rendono possibile, ogni ulteriore strategia operativa nel piccolo e nel grande.

A chi è più propenso verso la mobilitazione collettiva, va ricordato l’invito del Gruppo “Alleati dell’Arca”: “Ciò che si vuole per il futuro, bisogna incominciare a farlo subito. Altrimenti si lascia un presente che ha i suoi limiti ma anche la sua qualità, per un futuro ipotetico di cui sono garantite le realtà di sangue con cui si tenta di realizzarlo”.

Viceversa a chi è più propenso a coltivare la propria formazione e i propri micro-progetti, ma rinunzia ad alzare lo sguardo sugli orizzonti planetari perché troppo scuri e minacciosi, vanno ricordate le righe di Antonio Gramsci vergate nel carcere fascista: “Si dirà che ciò che ogni singolo può cambiare è ben poco, in rapporto alle sue forze. Ciò che è vero sino a un certo punto. Poiché il singolo può associarsi con tutti quelli che vogliono lo stesso cambiamento e, se questo cambiamento è razionale, il singolo può moltiplicarsi per un numero imponente di volte e ottenere un cambiamento ben più radicale di quello che a prima vista può sembrare possibile”.

Nessuna contrapposizione di principio, dunque,  fra lavoro sulla propria soggettività (e nella cerchia dei propri amici) e tensione verso una trasformazione del “sistema” globale. Che l’umanità si salverà solo mediante un’inversione di rotta radicale è ormai evidente, ma è altrettanto evidente che tale inversione rivoluzionaria per essere efficace dovrà passare per una catena di riforme, di sperimentazioni, di innovazioni pionieristiche all’insegna della “nonviolenza” (sulla scia di Gandhi, Martin Luther King, Capitini). Come ha scritto nel 1942  Georges Friedmann, “numerosi sono quelli che si immergono interamente nella politica militante, nella preparazione della rivoluzione sociale. Rari, rarissimi quelli che, per preparare la rivoluzione, se ne vogliono rendere degni”.                                                                                            Augusto Cavadi

* Per la versione originaria illustrata cliccare qui:

https://www.zerozeronews.it/la-rivoluzione-ma-a-partite-da-se/


lunedì 8 luglio 2024

FEMMINISTE RADICALI NELL'EPOCA DELLA NORMALIZZAZIONE RASSEGNATA

 

Ci sono questioni di cui l’opinione pubblica si occupa da ‘emergenza’ a ‘emergenza’, ignorandone il carattere strutturale e, perciò, permanente. La condizione della donna è una di queste. Opportuno dunque, anzi necessario, ritornare ciclicamente alle fonti storiche che possono restituirci alcuni tratti essenziali della questione femminile. Soprattutto in fasi storiche, come l’attuale, in cui l’oblio dei travagli che hanno condotto a risultati rilevanti (sia pur parziali) in varie culture – quali i diritti umani in generale – rischia di compromettere quanto acquisito e di spostare indietro di secoli l’orologio della storia. Come ricorda Deborah Ardilli, nella Introduzione al volume da lei curato, Manifesti femministi. Il femminismo radicale attraverso i suoi scritti programmatici (1964 – 1977), Morellini Editore – VandA.ePublishing, Milano 2018, dopo una “prima ondata femminista negli Stati Uniti e nei paesi europei tra la seconda metà del XIX secolo e l’inizio del XX” se ne può individuare una seconda, “negli anni Sessanta e Settanta” del secolo scorso, qualificabile come “radicale” in quanto fondata “sul riconoscimento dell’impossibilità sociale dell’uguaglianza all’interno di un sistema patriarcale o, per meglio dire, etero-patriarcale” (p. 15). In questa fase si registra “una presenza femminista nera”  che, costituitasi in “ovvia connessione con i movimenti per la liberazione nera” (Diritti Civili, nazionalismo nero, Pantere Nere), ha avvertito la necessità di formare un gruppo femminista nero separato” (p. 214). Solo dagli anni Ottanta in poi si sarebbe configurata una terza fase – oggi egemone – del “pensiero della differenza sessuale” (p. 9) che, planando in direzione del moderatismo, avrebbe sostituito il “discorso apertamente antagonista per la liberazione delle donne” con il “discorso rispettabile dei diritti e della parità” (così Stefania Arcara cit. a p. 10).

I testi raccolti sono distribuiti in tre sezioni, dedicate rispettivamente a Italia, Stati Uniti e Francia.

 

In Italia

Tra i testi della prima sezione, troviamo un Documento per un’apertura di dibattito (1964) a firma di Daniela Pellegrini che con lucidità indica, tra gli “ostacoli” che si oppongono all’emancipazione di una donna, non solo l’indifferenza/ostilità dei maschi, ma anche l’incomprensione di altre sue simili:

 

“la donna è la nemica più vera della donna, proprio perché è costretta a esserne la rivale per trovare la propria trascendenza agli occhi dell’uomo: essa ‘guata’ l’altra per coglierla in fallo, sia perché è così poco femminile, sia perché lo è così troppo! Calunnia, disprezzo, diffidenza, disistima, invidia…nulla è risparmiato alla donna dalla donna di fronte al maschio, di fronte alla caccia al maschio” (pp. 72 – 73).

 

 Evadere dalla costrizione psicologica di rivaleggiare con le altre è possibile solo tessendo quel “legame sconosciuto delle donne fra loro” che si chiama “solidarietà” (p. 73).

Nel Manifesto programmatico (1966) del Gruppo DEMAU (Demistificazione Autoritarismo) ci sono almeno due spunti meritevoli di nota. Il primo consiste nell’invito a evitare che l’emancipazione femminile si risolva in una “antitesi pura e semplice allo status quo”, dal momento che “il rovesciamento della condizione di fatto” attuale potrebbe comportare, riduttivamente, o la “lotta per la supremazia sul maschio (dittatura rovesciata – nuovo matriarcato)” o la “mascolizzazione della donna (convalida dei modelli culturali attuali)” (p. 77). Il secondo spunto consiste nell’invito alla “emancipazione dell’uomo” dal momento che, in un regime patriarcale, è

 

“a sua volta privato di vaste possibilità umane. Come la donna non ha raggiunto la propria maturità senza conquistare a sé valori finora negatile, così l’uomo non possiederà sufficienti strumenti di giudizio e comprensione se non conquisterà quelli da lui finora disprezzati, o invidiati, come ‘femminili’ ” (ivi).

 

Passi interessanti non mancano neppure nel (primo) manifesto Rivolta Femminile (1970) redatto da Carla Lonzi. Ad esempio il nesso fra maschilismo e bellicismo: “La guerra è stata sempre l’attività specifica del maschio e il suo modello di comportamento virile” (p. 81). O anche la critica alla dottrina marxista che privilegia “la lotta di classe” ma “ugualmente esclude la donna” (p. 83), con la conseguenza  che, come  “al termine di ogni rivoluzione popolare”, anche nella fase di transizione socialista “la donna, che ha combattuto insieme con gli altri, si trova messa da parte con tutti i suoi problemi” (p. 81).

Sul rifiuto della tesi che “solo dopo la presa del potere da parte del proletariato la condizione della donna si risolverà” (p. 91) insiste anche il documento Non c’è rivoluzione senza liberazione della donna (1971) redatto  a Trento dal gruppo Cerchio Spezzato.

Lo scritto Salario contro il lavoro domestico, a firma di Silvia Federici, tematizza la rivendicazione di un salario per le casalinghe che viene interpretata come strategia politica:

 

 la richiesta mediante la quale la nostra natura finisce e inizia la nostra lotta, perché volere salario per il lavoro domestico significa già rifiutare questo lavoro come espressione della nostra natura e quindi rifiutare proprio quel ruolo femminile che il capitale ha inventato per noi” (p 98).

 

La prima sezione si chiude con un testo alquanto criptico di Carla Lonzi, Io dico io, secondo manifesto Rivolta Femminile (1977), nel quale la pensatrice italiana, secondo l’interpretazione della Ardilli, denuncia i rischi insiti nella “crisi dovuta al successo mondano del femminismo” (p. 34), alla sua “domesticazione patriarcale nel momento in cui anche per la femminista si apre la promessa del riconoscimento” (ivi).

 

Negli Stati Uniti d’America

La seconda sezione dell’antologia si apre con il manifesto Verso un movimento di liberazione femminile (1968) firmato da Beverly Jones (Parte prima) e Judith Brown (Parte seconda). Vi si svolge una critica parallela ai neri e alle donne che si illudono di poter raggiungere l’uguaglianza di diritto e di fatto con i maschi bianchi senza mobilitarsi in maniera compatta e conflittuale. Si elenca una serie di “progetti” (p. 150) su cui le donne dovrebbero concentrare le proprie energie: salvaguardare la specificità del movimento femminista rispetto a movimenti apparentemente simili, ma ignari della verità basilare che “non può esserci reale ristrutturazione di questa società fino a quando non saranno ristrutturate le relazioni tra i sessi” (ivi); “prendere lezioni di jujitsu o di karate fino a diventare esperte di arti marziali” (ivi); contestare i programmi televisivi e gli spot pubblicitari in cui le donne non sono rappresentate “in tutta la loro complessità” (p. 151), ma solo come “stupide” schiave delle mode; “condividere le proprie esperienze le une con le altre per comprendere, identificare ed enunciare esplicitamente le tante tecniche psicologiche di dominio (maschile) dentro e fuori casa” (ivi); “progettare comunità in cui le donne possano essere liberate dalle loro incombenze per un tempo abbastanza lungo da permettere loro di fare esperienza dell’umanità” (p. 152); produrre “letteratura femminista, storica o di altro genere” (p. 153); “indagare le reali differenze caratteriali e cognitive tra i sessi” (pp. 153 – 154); rivendicare “parità di retribuzione a parità di lavoro” e, per le casalinghe, “un reddito annuale garantito” (p. 154) che le liberi dalla condizione di asservimento nei confronti dei mariti; “l’aborto, al pari dei contraccettivi, deve essere legale e accessibile se le donne devono assumere il controllo dei loro corpi, delle loro vite e die loro destini” (ivi).

Nella seconda parte del Manifesto si insiste su tutta una serie di fraintendimenti e di possibili strumentalizzazioni di cui le femministe possono restare vittime se si accontentano di piccoli miglioramenti, a titolo individuale, all’interno di un sistema complessivo che resta patriarcale, maschilista e sessista. A questi equivoci sono particolarmente esposte le giovani donne “radicali” che  sono meno condizionate rispetto alle donne mature, sposate, con figli da allevare: ma non per questo davvero libere di vivere la femminilità in maniera alternativa. Esse stesse, comunque, una volta sposate, magari con un leader di movimenti emancipazionisti (anti-imperialistici, anti-militaristi etc.) , scoprono presto che “lo stile delle (loro) giornate assomiglia più a quello delle sorelle che non appartengono al movimento che a quello del marito” (p. 164). Infatti il matrimonio è

 

“per le donne ciò che l’integrazione è per i neri. Esso consiste nell’atomizzazione di un sesso in modo da renderlo politicamente impotente. L’anacronismo permane perché le donne non vogliono combatterlo, perché gli uomini ne traggono benefici consistenti e non vi rinunceranno e perché, anche se uomini e donne volessero trasformare l’istituzione, essa è alla mercé delle istituzioni più potenti che la utilizzano e le imprimono la sua forma” (p. 167).

 

Un’alternativa – almeno temporanea- all’istituzionale matrimoniale  potrebbero essere delle “comuni femminili” (ivi) dove vivere sollevate “dall’obbligo terrificante di surclassare le sorelle nelle frequentazioni, nella cura dell’aspetto ecc.” (p. 168) e dove azzerare “il lavaggio del cervello da parte della pubblicità sexy dei media e dei discorsi all’interno del movimento sullo scopare il più possibile” (p. 173). Chi decide per il matrimonio tradizionale deve comunque “chiedere parità di tempo” per le proprie cose.

“Questo comporta che il marito si faccia carico di metà del fardello di portare avanti una famiglia: in termini di cucinare, pulire, fare il bucato, ricevere ospiti ecc.” (p. 174).

 

Solo a queste condizioni materiali, le donne troveranno il

 

 “tempo per leggere, studiare, scrivere, dibattere tra noi. E quando agiremo politicamente, avremo bisogno di tempo per organizzarci ecc.” (p. 175).

 

Un capitolo a sé occupa la questione dell’omosessualità:

 

 “le donne che si allontanano dagli uomini per un po’, alla ricerca l’una dell’altra per costruire relazioni politiche, pensiero di movimento e organizzazione, sono destinate a vedere qua e là qualcuna che amano” (pp. 176 – 177).

 

Poiché però anche nella Nuova Sinistra statunitense è influente la mentalità puritana, “una paura continua dell’omosessualità può essere l’ultima spiaggia tramite cui l’ordine maschile può tenerci al rimorchio” (p. 177).

Sempre nel 1968 viene pubblicato il Manifesto BITCH a firma di Joreen (alias Jo Freeman) nel quale bitch significa “femmina di cane” (e, per estensione, “stronza” o “puttana”). Il suo profilo è variegato: “non passa mai inosservata” (p. 187), muove il corpo liberamente senza rispettare la “maniera femminile appropriata” (ivi), persegue “l’autoespressione e l’autorealizzazione” (p. 188) e viene accusata di dominare quando osa fare “ciò che sarebbe considerato naturale se fatto da un uomo” (ivi).

 

 “Ciò che sconcerta in una Bitch è che è androgina, Incorpora in sé sia qualità tradizionalmente definite ‘maschili’ sia ‘femminili’. (…) Non le piacciono le maniere indirette, sottili, misteriose dell’ ‘eterno femminino’. Disdegna la vita per procura ritenuta naturale per le donne perché vuole vivere una vita propria” (p. 189).

 

“Le Bitch sono state le prime donne ad andare all’università, le prime a infrangere la barriera invisibile delle professioni, le prime rivoluzionarie sociali, le prime leader operaie, le prime a organizzare altre donne” (p. 196): “sono donne, ma non vere donne. Sono umane, ma non sono maschi. Alcune non sanno neppure di essere donne perché non possono relazionarsi con altre donne” (p. 197).

 

Il Manifesto Redstockings (anonimo) è stato diffuso come volantino nel 1969. E’ articolato in 7 tesi: le proponenti sono impegnate per realizzare un movimento unitario di liberazione femminile; “le donne sono una classe oppressa” (p. 199) e i conflitti fra un uomo e una donna  sono “conflitti politici che possono essere risolti soltanto collettivamente” (p. 200); “la supremazia maschile è la forma di dominio più antica, più fondamentale” (ivi) su cui si radicano tutte le altre forme di oppressione (“razzismo, capitalismo, imperialismo ecc.)” (ivi); “ogni uomo è libero di rinunciare alla sua posizione di superiorità, posto che sia disponibile a essere trattato come una donna da altri uomini” (p. 201); “l’autocoscienza” non è una “terapia”, ma “l’unico metodo tramite cui possiamo assicurarci che il nostro programma di liberazione sia basato sulla realtà concreta della nostra vita” (ivI); “ripudiamo ogni privilegio economico, razziale, di istruzione e di status che ci divide dalle altre donne” (p. 202);

“ci appelliamo a tutti gli uomini affinché rinuncino ai loro privilegi maschili e sostengano la liberazione delle donne nell’interesse della nostra umanità e della loro” (ivi).

Nel 1970 viene distribuito il testo La donna identificata donna a firma di un gruppo che si autodefinisce delle Radicallesbians. L’incipit è  di forte impatto:

 

“Che cos’è una lesbica? Una lesbica è la rabbia di tutte le donne condensata fino al punto di esplosione” (p. 203).

 

 Poco dopo il parallelo con l’omosessualità maschile: al pari di questa, il lesbismo è

 

“una categoria di comportamento possibile soltanto in una società sessista caratterizzata da ruoli sessuali rigidi e dominata dalla supremazia maschile” (p. 204). “Solo le donne possono darsi l’un l’altra un nuovo senso del sé. L’identità dobbiamo svilupparla in relazione a noi stesse, e non in relazione agli uomini. Questa coscienza è la forza rivoluzionaria da cui seguirà tutto il resto, perché la nostra è una rivoluzione organica. Perciò dobbiamo essere disponibili e solidali l’una con l’altra, offrire il nostro amore e il nostro impegno, garantire il supporto emotivo necessario a sostenere questo movimento. Le nostre energie devono fluire verso le sorelle, non regredire verso gli oppressori. Fino a quando la liberazione delle donne cercherà di liberare le donne senza affrontare la struttura eterosessuale di base che ci vincola all’interno di una relazione individuale con i nostri oppressori, energie immense continueranno a confluire nel tentativo di rafforzare ogni relazione particolare con un uomo, di migliorare la qualità del sesso, di fargli girare la testa, nel tentativo di fare di lui l’ ‘uomo nuovo’, nell’illusione che questo ci permetterà di essere la ‘nuova donna’ ” (p. 210).

 

La Dichiarazione del Combahee River Collective del 1977 chiude la sezione dell’antologia dedicata ai materiali di origine nord-americana. Si tratta di “un collettivo di femministe nere” (p. 212) , “attivamente impegnate nella lotta contro l’oppressione razziale, sessuale, eterosessuale e classista” nella convinzione che “i principali sistemi di oppressione sono imbricati” (ivi). Le quattro tematiche principali del documento sono: “la genesi del femminismo nero”; il progetto “politico specifico”; “i problemi organizzativi delle femministe nere”; “temi e pratiche del femminismo nero” (p. 213).

In sintesi, si potrebbe affermare che questa corrente del femminismo è nata come combinato disposto di antirazzismo e di antisessismo, integrandosi successivamente con la difesa dal dominio eterosessista e capitalistico: una mistura non priva di paradossi se  è vero che le protagoniste lottano “a fianco degli uomini neri contro il razzismo, pur lottando contro di loro riguardo al sessismo” (p. 217). E che di antagonismo rispetto alla “maggior parte delle persone nere” (p. 220) ci sia bisogno lo attestano varie citazioni come le prime righe di un “pamphlet del nazionalismo nero dei primi anni Settanta” (p. 221):

 

“Fa parte e ha fatto parte delle nostre tradizioni che l’uomo sia il capo della casa. Egli è il dirigente della casa/nazione perché la sua conoscenza del mondo è più vasta, la sua consapevolezza è più grande, la sua comprensione è più completa e l’uso che fa di queste informazioni è più saggio” (ivi).

 

Alla contestazione del sessismo (nero o bianco che sia) le autrici del documento  dedicano delle precisazioni degne di sottolineatura:

 

“Abbiamo una quantità di critiche e di ribrezzo per ciò che gli uomini sono stati addestrati a essere in questa società: per ciò che sostengono, per il loro modo di agire e di opprimere. Ma non coltiviamo l’idea fuorviante che sia la mascolinità per sé – ovvero la mascolinità biologica – a renderli ciò che sono. In quanto donne nere pensiamo che ogni forma di determinismo biologico sia una base particolarmente pericolosa e reazionaria su cui costruire una politica” (p. 219).

 

In Francia

 

La sezione dedicata alla produzione francese del “femminismo radicale” inizia con il documento Per un movimento di liberazione delle donne firmato nel 1970 da M. Rothenburg, M Stephenson, G. Wittig e M. Wittig. Uno dei fili rossi è costituito dalla tesi di F. Engels secondo cui

 

la prima opposizione di classe che si manifesta nella Storia coincide con lo sviluppo dell’antagonismo tra l’uomo e la donna nel matrimonio e la prima oppressione del sesso femminile da parte del sesso maschile (p. 233).

 

La fotografia è impietosa. La Rivoluzione francese del 1789 aveva promesso la liberazione delle donne “come gli schiavi e i negri” (p. 238), ma il patibolo su cui cadde la testa di Olympe de Gouges ne proclamò la smentita. Oggi le donne negli ambienti di lavoro occupano i ruoli infimi, “sullo stesso piano dei lavoratori immigrati” (p. 237). Se, invece, sono casalinghe, vivono

 

“una solitudine, un isolamento, unici nella storia dell’umanità. Non abbiamo, come i neri, i ghetti per riunirci e radunarci. Se lavoriamo soltanto in casa, ci tocca aspettare il ritorno dei nostri mariti per avere un contatto umano. Ripiegate su noi stesse, tagliate fuori dal mondo, ci distruggiamo” (p. 236).

 

In particolare le autrici si soffermano sul “lavoro servile”, la “mostruosità” per cui

 

“esiste nelle società moderne una sorta di lavoro che non ha valore di scambio, è il lavoro che facciamo a casa. Rappresenta una massa enorme di produzione socialmente necessaria”,

 

ma inesistente per il “mercato” (p. 242). In questo contesto, la libertà femminile di lavorare fuori casa si identifica con la libertà di caricarsi di “un doppio lavoro” (p. 243).

Poiché le grandi organizzazioni partitiche e sindacali, anche di sinistra, ritengono che l’oppressione delle donne sia una questione da affrontare dopo la soluzione dello sfruttamento capitalistico in generale, le firmatrici del documento ritengono indispensabile costituirsi sin da subito in movimento rivoluzionario autonomo:

 

“Noi siamo il popolo e vogliamo partecipare alla presa del potere per potervi rappresentare i nostri interessi. Noi diciamo che volerci impedire di partecipare alla presa del potere, se non in maniera accessoria come le aiutanti e le ausiliarie che siamo sempre state, è un punto di vista sciovinista maschile” (p. 248).

 

L’articolo Il nemico principale, del 1970, è di Christine Delphy (che originariamente si firmò con lo pseudonimo di Christine Dupont) . Ci si concentra su due obiettivi: uno teorico (“trovare le ragioni strutturali per cui l’abolizione dei rapporti di produzione capitalistici  non è di per sé sufficiente a liberare le donne”) ed uno pratico (“costituire il movimento femminista in “forza politica autonoma”) (p. 253) L’autrice evidenzia come, anche in società “socialiste” (all’epoca URSS e Paesi satelliti, Cina popolare, Cuba), il lavoro femminile non viene remunerato né quando si tratta di allevare figli e curare la casa né quando si tratta di “produzioni destinate al mercato” ma “prodotte all’interno della famiglia” (p. 256): dunque in una “unità di produzione” diversa dalla “bottega” e dalla “fabbrica”, cioè “ nella maggior parte dell’agricoltura, del commercio e nell’artigianato” (p. 257).

Se “lo sfruttamento patriarcale costituisce l’oppressione comune, specifica e principale delle donne” - da abbinare allo “sfruttamento sessuale”, la  “seconda componente dell’oppressione delle donne”  (p. 274) – è necessario, sul versante operativo, “a breve termine”, “procedere alla mobilitazione nella lotta immediata”; “a lungo termine”, tendere alla convergenza “delle lotte antipatriarcali e delle lotte anticapitaliste” in un’unica “lotta rivoluzionaria” (p. 276).

 

“Il rovesciamento totale delle basi di tutte le società conosciute” non “potrà compiersi senza una rivoluzione, cioè la presa del potere politico”: “tale presa del potere deve costituire l’obiettivo ultimo del Movimento di liberazione delle donne” (ivi).

 

Il penultimo testo dell’antologia Manifesti femministi è il documento anonimo Féministe Révolutionnaire del 1972 in cui si spiega il senso dell’auto-denominazione: “femministe” perché era importante, di fronte ai benpensanti, “nominarci con il termine della loro derisione e del loro obbrobrio” (p. 280); “rivoluzionarie” perché “la lotta delle donne, se viene portata fino in fondo, fino alla distruzione totale dell’ordine patriarcale, rimette in questione i fondamenti stessi della società, dunque assesta un colpo a molte altre cose” (ivi).

Definizione dell’oppresso (1971) di Christiane Rochefort è la brevissima prefazione alla versione francese di Manifesto SCUM di Valerie Solanas. Il testo, letterariamente fulminante, non è un’apologia della gestione ‘nonviolenta’ dei conflitti. Sostiene infatti che l’oppresso è, per definizione, colui che tira fuori il coltello: sino a un momento prima, l’oppressore non lo riconosce come tale. E neppure egli stesso se ne rende pienamente conto.

 

Qualche perplessità

Il tentativo di dare un’idea,  sia pure a volo d’uccello, delle 300 pagine di questa singolare antologia non lascia molto spazio alle considerazioni critiche (per le quali, oltre tutto, non ritengo di avere delle competenze professionali adeguate). Mi limito dunque a esprimere, con l’ingenuità del profano, alcune perplessità.

a)      A p. 81 leggiamo: “Riconosciamo il carattere mistificatorio di tutte le ideologie, perché attraverso le forme ragionate di potere (teologico, morale, filosofico, politico) hanno costretto l’umanità a una condizione inautentica, oppressa e consenziente”. Tutte le ideologie? L’ideologia femminista fa eccezione perché è femminista o perché non è ideologia?

b)      A p. 102 leggiamo: “Solo quando gli uomini vedranno il nostro lavoro come lavoro, il nostro amore come lavoro, e soprattutto la nostra determinazione a rifiutare entrambi, cambieranno il loro atteggiamento nei nostri confronti”. Il rapporto affettivo-sessuale (addirittura l’amore) è un “lavoro”? Solo se l’amore è la motivazione (inventata) che io attribuisco all’altro può essere “lavoro” o, meglio, la benda che mi impedisce di riconoscere il lavoro altrui come lavoro.

c)      A p. 166 leggiamo: “L’istituzione del matrimonio non libera le donne, non assicura la crescita emotiva e intellettuale, e non offre risorse politiche. (…) La donna è imprigionata in una relazione che è politicamente oppressiva, fisicamente sfiancante, emotivamente e sessualmente stereotipata e intellettualmente atrofizzante”. E’ un dato statistico (= per lo più) o una visione eidetica (= essenzialmente)? Nell’una e nell’altra ipotesi, il matrimonio è anche questo o solo questo? Forse l’autrice propende per il primo corno dell’alternativa, visto che alcune pagine dopo apre uno spiraglio: “Teoricamente, queste donne e questi uomini potrebbero, in futuro, una volta liberati dall’intoppo servo-padrone, incontrarsi ed elaborare una nuova istituzione domestica che serva meglio gli interessi di uomini liberi e donne libere. Non ci sentiamo obbligate a offrire alcun modello utopico di quell’istituzione, ma siamo certe che verrà progettata molto rapidamente, e molto ragionevolmente, dalle anime liberate. Alcune donne, quindi, e forse alcuni uomini, dovranno rifiutare l’attuale modello domestico, distruggerlo e costruirne un altro” (p 168).

d)     A p. 154, come in altri passaggi, si ribadisce che “l’aborto, al pari dei contraccettivi, deve essere legale e accessibile se le donne devono assumere il controllo dei loro corpi, delle loro vite e dei loro destini”. E’ sensata l’equivalenza tra il diritto di gestire liberamente la propria sessualità prevenendo condizioni traumatiche (la contraccezione) e il diritto di gestire una gravidanza involontaria nella logica della riduzione del trauma psico-fisico (l’aborto procurato)? E’ solo da un punto di vista maschile che non si riesce a separare, nell’intervento chirurgico, l’esercizio di un diritto dall’esperienza di una sofferenza?

e)     In vari passaggi del volume ritornano, abbastanza intrecciate, due tesi: che le donne costituiscono una “classe” (nel senso marxiano del termine) e che non potranno modificare una subalternità millenaria senza una “rivoluzione” (nel senso marxiano di conquista del “potere”). Se interpretate come denunzia di una acquiescenza generalizzata allo status quo ( formulabile con frasi del tipo: “Le donne hanno già fatto passi da gigante: un po’ di pazienza e nei prossimi decenni l’emancipazione arriverà a compimento per maturazione fisiologica”), le due tesi marxiane veicolano un allarme – e un appello operativo – senz’altro necessario. Se invece le si volessero adottare come princìpi costitutivi di un progetto politico, dovrebbero preliminarmente sottoporsi alla disamina analitica e storica di tutte le categorie originariamente e tipicamente marxiane, dal momento che esse sono tanto euristicamente preziose quanto insufficienti rispetto alla realtà antropologica e sociologica. Detto brutalmente: la “classe” e la “rivoluzione” come presa del Palazzo d’Inverno si sono rivelate maledettamente più complesse di quanto Marx, Engels e Lenin ritenessero. Ma questo non è un dettaglio, bensì il titolo di un volume – anzi di un’Enciclopedia – da scrivere ex novo.

Augusto Cavadi

Per la versione originaria (illustrata) basta un click qui:

https://www.istitutoeuroarabo.it/DM/femministe-radicali-nellepoca-della-normalizzazione-rassegnata/