LE PRATERIE TEOLOGICHE APERTE ALLA RICERCA FILOSOFICA

 Una graduale, mai del tutto totale, separazione

Nella storia della filosofia occidentale ogni filosofo ha fatto i conti con l’ipotesi del divino: per affermarlo, per negarlo o per sostenere che, sulla questione, non si può né affermare né negare alcunché. Da Platone e Aristotele sino ai nostri giorni ogni filosofo, insomma, ha incluso nella sua prospettiva una qualche ‘teologia’ (= discorso su Dio).

In questa ormai lunga storia di venticinque secoli una cesura decisiva si è avuta quando (dal IV secolo a. C. all’ VIII circa) il pensiero greco-romano, tendenzialmente politeistico, si è incontrato (forse sarebbe meglio dire  ‘scontrato’) con le tre principali religioni monoteistiche: ebraismo, cristianesimo e islamismo. Se la filosofia si era interrogata sul divino basandosi esclusivamente sull’esperienza accessibile ai sensi e sulla riflessione razionale, pervenendo a tesi più o meno opinabili, i credenti monoteisti si sono convinti che nella Bibbia (ebrei e cristiani) e nel Corano (islamici) fosse contenuta la miracolosa, straordinaria, infallibile ‘auto-rivelazione’ di Dio stesso all’umanità. Se Atene aveva offerto ‘tesi’ di origine umana, Gerusalemme Roma e La Mecca erano in grado di proporre (non senza la tentazione di ‘imporre’) delle ‘tesi’ di origine sovrannaturale.

Dal Medioevo al XX secolo, perciò, si opera una sorta di separazione che nel mondo ‘pagano’ sarebbe risultata inconcepibile: la filosofia si occupa dell’uomo e del cosmo (e della religione come fatto storico-culturale), la teologia si occupa di Dio e del resto dal punto di vista di Dio. Con una serie innumerevole di varianti (ogni filosofo e ogni teologo costituiscono caso a sé!), la tendenza generale che si registra nella società occidentale è questa: della filosofia si occupano i ‘laici’, prevalentemente in strutture universitarie pubbliche; della teologia si occupano i ‘preti’ (o, dalla Riforma protestante del XVI secolo in poi, i ‘pastori’) in strutture accademiche ecclesiastiche. Questa divisione del lavoro intellettuale è meno evidente in Paesi, come la Germania, in cui esistono facoltà teologiche anche all’interno di università statali; più palese in nazioni come l’Italia in cui, sin dalla nascita, lo  Stato unitario (1861) ha deciso di non spendere risorse finanziarie per dipartimenti di teologia e, da parte sua,  la Chiesa cattolica, invece di lamentarsene, è stata ben felice di controllare, in regime di monopolio quasi totale, la produzione teologica.

La filosofia in campo teologico quasi come un’intrusa

In questo lungo tratto di tempo (orientativamente dalla Patristica dei secoli IV – VIII al XX secolo) i filosofi – come sopra accennato – non hanno rinunziato a fare i conti con la propria ‘teologia’. Neanche l’affermazione culturale e politica della Chiesa cattolica e delle Chiese riformate è riuscita a tenerli del tutto fuori dal seminato teologico: al più ha ottenuto di farli considerare – nell’opinione pubblica meno informata, dunque la più numerosa – degli intrusi, degli abusivi.  I filosofi comunque non hanno rinunziato a pensare il divino, sia pur offrendone interpretazioni bollate abitualmente come eretiche: da Cusano a Giordano Bruno, da Galilei a Cartesio, da Spinoza a Hobbes,  da Locke a Leibniz, da Voltaire a Kant, da a Fichte a Hegel, da Schelling a Schopenhauer, da Feuerbach a Nietzsche, da Wittgenstein ad Heidegger, da Levinas a Ricoeur…Ovviamente non cito pensatori che rientrano nei manuali di storia della filosofia pur essendosi occupati di filosofia da un punto di vista esplicitamente teologico come Marsilio Ficino, Pascal, Schleiermacher o Kierkegaard.

Gli occhiali ‘filosofici’ dei teologi

Se i teologi hanno preteso, ufficialmente, l’esclusiva della competenza nelle cose divine, di fatto, però, non hanno rinunziato a ‘utilizzare’ le attrezzature filosofiche disponibili. Con maggiore o minore consapevolezza, infatti, si sono accostati alla Bibbia (e al Corano) con gli occhiali culturali della propria epoca e, dunque, anche con le proprie idee sull’uomo e sul cosmo, sulla storia e sull’etica, sulla logica e sulla politica, sulla scienza e sull’arte…Chiunque apra un libro di teologia, se dotato di un minimo di informazioni sulla storia del pensiero occidentale, riconosce facilmente che  l’autore – anche quando pretenda di  ‘tradurre’ la Parola di Dio senza intaccarne l’originaria purezza – è imbevuto di platonismo o di aristotelismo, di cartesianesimo o di hegelismo, di marxismo o di heideggerismo.

La relazione semi-clandestina fra teologia e filosofia

 Insomma, come capita fra coniugi divorziati ma con figli e altri interessi in comune, filosofia e teologia nell’Occidente cristiano non si sono mai ignorati del tutto: molti filosofi hanno tratto inspirazione dalla mitologia biblica (come dai poemi omerici o dall’Eneide d Virgilio o dalle liriche di Rilke), pur quando l’hanno considerata prodotto umanissimo, così come molti teologi (direi, anzi, tutti) hanno preso in prestito dalle fabbriche filosofiche gli attrezzi per interpretare la Bibbia e per renderla comprensibile e accettabile dal popolo dei fedeli.

Non sempre i filosofi hanno reso pubblica la frequentazione della teologia né i teologi la frequentazione della filosofia, ma ciò non significa che la relazione fra le due discipline si sia interrotta del tutto.

Con che risultati?

 

Due scenari principali

Con inevitabile schematizzazione si potrebbero individuare, nei secoli IV – XX,  due modelli principali di rapporto tra filosofia e teologia.

Un primo modello propedeutico-distruttivo: la filosofia mostra la miseria costitutiva dell’essere umano in tutte le sue dimensioni (compresa la dimensione intellettuale) e, illuminando le macerie, fa spazio all’intervento ‘verticale’ della Rivelazione divina. La ragione fa autocritica e, con ciò stesso, apre alla possibilità della fede (a meno che non ci si voglia rassegnare alla disperazione, all’assurdo, al non-senso assoluto).  Pascal e Kierkegaard – ognuno con il proprio timbro inconfondibile – sono esempi paradigmatici di questo modello.

La variante atea di questo scenario si registra quando, messa a nudo la pochezza umana,  non si ritiene legittimo compiere l’ultimo passo: il salto della fede. In questa ipotesi l’ateismo si vena di nichilismo: come nel caso eloquente di Sartre o di Sgalambro.

Un secondo modello propedeutico-costruttivo: la filosofia accompagna l’essere umano nella faticosa ricerca di sé e del cosmo, sino a indicargli alcune possibili “vie” in direzione dell’Assoluto. Ma, arrivata alla soglia del Mistero, si arresta consapevole dei propri limiti strutturali: passa la fiaccola alla teologia che, grazie alla Rivelazione, può illustrare qualcosa dell’ineffabile Identità divina e soprattutto dei suoi progetti sul cosmo e sulla storia umana. Tommaso d’Aquino, ieri, e Paul Ricoeur, oggi – ognuno con il proprio timbro inconfondibile – sono esempi paradigmatici di questo modello.

Anche questo scenario conosce una variante atea, quando non si ritiene legittimo il passaggio alla fede.  Le conseguenze non sono però preoccupanti: si ritiene sufficiente all’autorealizzazione umana l’esercizio della ragione scientifica e filosofica.  Ci si assesta, senza angoscia, su posizioni naturalistiche e/o umanistiche: come nel caso eloquente di Fromm o di Morin.

Va notato che, nonostante le differenze, quando i due modelli pervengono a un esito teologico, la filosofia gioca comunque un ruolo ‘ancillare’, ausiliario.  Infatti sia attraverso il cammino sconfortante del primo modello (segnato dallo scandalo della estrema fragilità umana) sia attraverso il percorso baldanzoso del secondo (impregnato dalla fiducia che l’essere umano possa volare sulle due ali della ratio e della fides), in entrambi i casi la filosofia apre la strada verso la fede: o per via negativa (il naufragio della ragione) o per via positiva (la ragione è talmente lucida da vedere, insieme alla sua potenza, i propri limiti).

 

Cosa sta accadendo nel XXI secolo?

Nella rappresentazione comune più diffusa, dunque, la situazione sarebbe presso a poco questa: c’è un primo piano in cui abita la filosofia (se è saggia, in convivenza proficua con le scienze naturali ed umane) e c’è un secondo piano in cui abita la teologia (che vive di manna cognitiva  - reale o immaginaria ? -  fornita direttamente dal cielo). Ci sono filosofi che ritengono che la manna sia reale, altri che la ritengono immaginaria: ma entrambi la concepiscono, e ne parlano con nostalgia o con derisione, come un dono di origine sopra-naturale. Come un pacchetto di verità meta-razionali, ultra-filosofiche.

Ai nostri giorni, anche se non sotto i nostri occhi distratti, sta avvenendo uno stravolgimento di questa rappresentazione bimillenaria: un terremoto confrontabile solo con l’impatto fra filosofia greco-romana e Bibbia ebraico-cristiana (di cui costituisce, in un certo senso che proverò a spiegare, l’inversione a U).  Già nel 1968 H. Zahrnt poteva asserire che, se si eccettuano la fisica e la biologia, “in nessun’altra disciplina scientifica si sono delineati, dalla prima guerra mondiale a oggi, tanti nuovi sviluppi, tanti cambiamenti e anche rivoluzioni quanto nella teologia”[1].  Si tratta di un rivolgimento che, iniziato almeno nel XVII secolo con Baruch Spinosa, ha raggiunto forse nei primi decenni del XXI secolo lo zenith, ma di cui – per motivi opposti – non si occupa la maggior parte degli studiosi di fenomeni culturali.

Non se ne occupano, per ovvii motivi, molti cultori di studi filosofici perché, ritenendosi ormai del tutto estranei alle vicende teologiche (considerate faccende interne alle Chiese in via di dissolvimento), non investono energie e tempo in tali settori disciplinari: dal momento che il corso ‘istituzionale’  degli studi  filosofici nelle università statali non prevede l’obbligo di neppure un esame su argomenti teologici, è impressionante constatare che la stragrande maggioranza dei laureati in filosofia ha una conoscenza delle dottrine cristiane equiparabile a un bambino di dieci anni al termine delle lezioni di catechismo in vista della “prima comunione”.

Ma del terremoto teologico non si occupa, neppure, la maggior parte dei cultori di studi teologici perché ciò che è in questione è addirittura l’attendibilità della Bibbia come Paola di Dio, cioè il fondamento stesso della loro disciplina (il cui sfaldamento comporta il crollo dell’intero edificio dogmatico: Trinità, Incarnazione di Dio in Gesù, Sacramenti e così via): solo chi l’ha vissuto nella propria carne sa quanto possa essere traumatico scoprire – ed ammettere a se stessi prima ancora che agli altri – di aver dedicato i trenta o quarant’anni centrali dell’esistenza a una ‘scienza’ basata su un madornale equivoco.

Nella piena consapevolezza di entrare in un terreno minato – dove il minimo rischio è di risultare esagerato e perciò  inattendibile – provo a evocare, sia pur per sommi capi, alcuni lineamenti almeno del cataclisma in atto perché da tale rivolgimento i modelli tradizionali di rapporto fra filosofia e teologia non possono non risultare rivoluzionati.

 

La pietra angolare

Molte tradizioni sapienziali hanno dei Libri ‘sacri’ di riferimento. Per marcare la differenza irriducibile della Bibbia rispetto alle Scritture di altre religioni, i cristiani hanno evidenziato un dato originale, incomparabile: la Bibbia sarebbe incardinata  sulla persona divina di Gesù di Nazareth. Il Primo Testamento avrebbe senso in quanto anticipazione profetica dell’unico Uomo-Dio della storia così come il Secondo Testamento ne restituirebbe l’opera e il messaggio secondo la testimonianza dei primi discepoli. Incentrati su un personaggio storico di cui la Chiesa dal IV secolo in poi affermerà che non si tratta di una persona umana, ma di una delle Tre Persone divine (che – senza perdere la ‘natura’ divina – avrebbe assunto anche la ‘natura’ umana), i due Testamenti sarebbero stati dettati “parola per parola” (verbatim) da Dio stesso (per la precisione dallo Spirito Santo, Terza Persona divina) e, dunque, esenti da qualsiasi errore o falsità.

Già da Gallileo Galilei (XVII secolo) in poi l’infallibile inerranza della Bibbia in tutti i suoi passaggi ha cominciato a scricchiolare: ad esempio, poiché sottintende la concezione geocentrico-tolemaica del cosmo (ormai scientificamente falsificata), forse lo è quando ci insegna non “come è fatto il cielo” , ma “come si vada al cielo”. Successivamente anche l’insegnamento morale della Bibbia, analizzato comparando libro con libro, mostra i suoi lati deboli: esso infatti su tante questioni (ad esempio su monogamia/poligamia) registra cambiamenti notevoli a seconda dei secoli in cui ogni parte della Bibbia è stata redatta. Questi e mille altri dubbi hanno indotto perfino il Magistero cattolico a rivedere – sia pur con la gradualità quasi invisibile a occhio nudo che ne caratterizza i mutamenti – la nozione di “ispirazione” della Scrittura, la quale, nelle recenti prospettive, è e resta un testo pensato e scritto da uomini, pur assistiti dalla luce divina, che, per altro, in misura più o meno intensa, illumina ogni persona in sincera ricerca della saggezza[2].

Dall’inizio del XXI secolo questa problematica è stata investita da una sorta di tsunami: Il nuovo paradigma archeologico-biblico che dimostra senza possibilità di errore che la stragrande maggioranza dei racconti biblici (anche quando si presentano come storici) manca di fondamenti storici; e che mette alla luce, dietro i testi, “un racconto umano diverso, sino a ora ignoto, e questo sì, molto storico”[3]. 

L’approccio ‘laico’, scientifico, per quanto possibile scevro da pregiudizi ideologici e teologici della nuova archeologia (con scienze annesse e connesse), ha comportato conseguenze sconvolgenti per la teologia delle principali confessioni monoteistiche: per ebrei, cristiani e islamici è traumatico apprendere che i racconti riguardanti Abramo e la sua discendenza (patriarchi, guerre di conquista della Palestina, epoca dei giudici, periodo del regno unificato, tempio di Salomone e Legge) sono totalmente - o, in alcuni casi, parzialmente - “inventati” [4].

Ma, come se ciò non fosse abbastanza spiazzante, i cristiani in particolare si sono trovati a dover rivedere radicalmente anche le proprie griglie interpretative dei vangeli ‘canonici’ e, più in generale, del Secondo Testamento:

 

 “Oggi è dato per storicamente certo che Gesù non fondò la Chiesa né mai pensò di dare inizio a una nuova religione. Fu sempre un pio ebreo e si rivolse sempre al popolo ebreo. Non fece mai di se stesso le sorprendenti affermazioni che l’evangelista Giovanni mette sulla sua bocca e, con la stessa probabilità, nemmeno mai le pensò. Fu un pio zelante per il rinnovamento della fede ebraica, ucciso infine dal potere romano con una crocifissione che non ebbe nulla d’insolito in quel paese soggiogato dal potere imperiale”[5] .

 

Ripercussioni dal versante filosofico

Tra due coniugi momenti di attrazione, complicità, sinergia si possono alternare a fasi di conflitto, antipatia o indifferenza: comunque all’interno di una storia che si snoda lungo un binario costante. Ma se, una mattina, uno dei due partner si svegliasse e si ritrovasse nel lettone matrimoniale con l’altro magicamente trasformato nell’aspetto, nell’identità sessuale, nella personalità…il riassestamento della relazione sarebbe decisamente impegnativo. Qualcosa del genere si profila oggi nella dialettica tradizionale fra filosofia e teologia: man mano che il secondo dei due poli si metamorfizza, anche il primo  sarebbe costretto a rivedere profondamente la sua postura. A meno che la filosofia non si voglia condannare a dialogare non con la teologia viva e reale, contemporanea, ma con il suo cadavere o con il suo fantasma.

Intendiamoci: là dove teologi, anche di spessore, continuano a credere che il Mistero inconoscibile dell’universo si sia auto-manifestato nella storia biblica e, addirittura, incarnato puntualmente nella persona (divina!) di Gesù, i filosofi (tranne i rari casi in cui essi stessi condividano questa convinzione e dunque si impegnino ad approntare sentieri attraverso cui avvicinarsi alla cima della montagna) sono autorizzati – anzi, obbligati – a disputare, criticare, tentare di destrutturare. Ma questi teologi riconosciuti come ‘ortodossi’ dal Magistero ecclesiastico, che sino a ieri erano la totalità, oggi sono all’incirca la metà: e, quel che più conta, sembrano destinati a ridursi ad una minoranza tendenzialmente ‘fondamentalista’ se non a scomparire del tutto. Nessuno è in grado di prevedere i tempi del processo in corso: certamente, dal momento che il Magistero  sarà (come sempre sino ad ora) l’ultimo ad ammettere – sia pur solo tacitamente – il mutamento, quanti dipendono istituzionalmente dalla Chiesa cattolica per lavorare e guadagnarsi il pane non saranno tra i più rapidi ad “aggiornarsi”.

E’ comunque con una teologia inedita che il filosofo ha da misurarsi oggi – e sempre più nei prossimi anni -  se non vuol fare la figura di un don Chisciotte in lotta con mulini a vento immaginari. Dovrà dialogare con una teologia smaliziata, emancipata, per la quale la Bibbia è una biblioteca che, come ogni biblioteca, contiene testi preziosi e illuminanti insieme a testi banali (dunque noiosi) e a testi irritanti e diseducativi; per la quale il Dio dei profeti, di Gesù e degli apostoli ha tratti contraddittori (ora crudeli e vendicativi, ora benevoli e materni)  e in ogni caso antropomorfici, umani, troppo umani; per la quale Gesù è un predicatore carismatico e incisivo, modello di altruismo (non privo di difetti, ma scevro dalla presunzione di dirsi Figlio di Dio in maniera unica, incomparabilmente differente rispetto agli altri esseri umani), che non ha mai ipotizzato di fondare una nuova religione dal momento che, tra l’altro, sperava imminente la “fine del mondo” e la creazione di una società radicalmente nuova, basata sulla libertà, la giustizia, la fraternità e la sororità [6].  

Una teologia del genere – ecco il punto cruciale ! – in cosa ormai si differenzia epistemologicamente dalla filosofia? In nulla (almeno se per filosofia intendiamo non un mero esercizio logico, ma una ricerca intellettuale che coinvolge la dimensione esistenziale, etica e politica). Teologia e filosofia saranno due ‘specie’ all’interno del medesimo ‘genere’: la ricerca sapienziale. I teologi di oggi e – se non vedo male – di domani somiglieranno sempre di più a quei pensatori della tradizione egiziana, induista, buddhista, confuciana, shintoista…in cui l’attenzione ai miti ancestrali e alle credenze tradizionali è fortemente intrecciata con l’ascolto delle scienze naturali e umane, l’esercizio dell’indagine razionale, la verifica esperienziale nell’ambito personale e sociale.  Come i filosofi più completi, ma ancor più tematicamente di essi, i teologi si concentreranno su ciò che – nonostante l’apparato istituzionale, dottrinario e morale – è stato il “compito essenziale” delle “religioni” tradizionali: “aiutare l’essere umano a sopravvivere diventando sempre più umano. E questo compito, benché sia quello di sempre, potrà essere espresso con un grande e creativo ventaglio di possibilità”[7]. 

In termini equivalenti: nell’epoca che stiamo vivendo, in cui “il tempo agrario neolitico è giunto al termine” – e con esso la forma “religione” sinora conosciuta [8]- , ai filosofi e ai teologi tocca esplorare, delucidare, esplicitare quella dimensione antropologica che “per un tempo immemorabile abbiamo definito – con un nome tanto nostalgico quanto bisognoso di superamento- spiritualità”[9]. Se con questo vocabolo intendiamo “ciò che vi è di più profondo in noi stessi, quello che fa essere ciò che siamo, quello che ci rende umani, la stessa specificità umana”[10], ci collochiamo “in una visione non confessionale, nettamente umana, al di sopra delle scuole (non negando con ciò la legittimità delle affermazioni di ogni scuola, ma integrandole in un insieme più ampio, inclusivo ed essenzialmente antropologico)”[11].

Già oggi,  nel panorama mondiale della produzione teologica, ritroviamo  figure di spicco che rientrano, più o meno interamente, in questo identikit. Infatti a trovare ascolto, nelle accademie come presso l’opinione pubblica istruita, sono soprattutto personaggi come Raimundo Panikkar, Hans Küng, Eugen Drewermann, Leonard Boff, Mattheu Fox…che, pur di originaria formazione cattolica, sono pervenuti a non collocarsi su una posizione più elevata rispetto agli interlocutori:  la Bibbia, Gesù, i simboli i riti i precetti le consuetudini della Chiesa di provenienza non hanno, ai loro occhi, una rilevanza trascendente rispetto alle Scritture, ai profeti, ai simboli ai riti ai precetti e alle consuetudini di tutte le altre tradizioni sapienziali e religiose della storia. Sono convinti che il messaggio che propongono sarà condiviso o rifiutato non in nome di un’autorità umana che si spaccia per vicaria dell’Autorità divina, ma per la sua validità intrinseca: per la sua attendibilità, ragionevolezza, saggezza, capacità di toccare l’intimo e trasformare il collettivo.

Questa ‘laicizzazione’ dello statuto epistemologico della teologia è pervenuta in alcune punte più avanzate della riflessione contemporanea a livelli estremi: forse queste punte saranno smussate, forse integrate in un’ottica più costruttiva, ma difficilmente passeranno il testimone senza lasciare tracce significative. Mi riferisco a una costellazione di pensatori che, per quanto distanti geograficamente e autonomi nella ricerca, si considerano esponenti del “post-teismo” o del “trans-teismo”[12].  Come si esprime uno di loro, se per “teismo” intendiamo la concezione di Dio come “un essere dal potere soprannaturale, che vive nell’alto dei cieli ed è pronto a intervenire periodicamente nella storia umana, perché si compia la sua divina volontà”, il teismo è “morto”[13].

La morte del teismo non è la morte di Dio, ma la fine di un certo modo umano di rappresentarselo: “coloro che non credono in questo Dio teista”; che non gli si rivolgono concependolo “come giudice, in ginocchio, supplicando misericordia, chiedendo favori e cercando guarigione” oppure attribuendogli la responsabilità delle tragedie che viviamo; costoro devono essere (chiamati)  ‘a-teisti’ ” piuttosto che ‘atei’ [14]. Se davvero siamo convinti che “Dio è più grande di ogni religione”, di ogni “teologia”, di ogni chiesa; che “nessuno sa chi è Dio e ciò che Dio è” dal momento che “la mente umana non può mai definire o contenere il mistero ultimo cui gli esseri umani si riferiscono quando dicono la parola ‘Dio’ ”; se davvero siamo convinti di queste verità evidenti, prima o poi – più presto forse di quanto supponiamo – “concetti come ‘ateo cristiano’ o ‘credente non-teista’ non saranno visti come ossimori”[15].

Con il “teismo” è tramontata, irreversibilmente, la credenza in una “parola” divina. Un altro esponente di questa corrente teologica, spiega che, “come fedeli moderni, non possiamo più dire che Dio parla: possiamo solo dire che l’Amore assoluto si esprime, perché questa è la forma moderna d’intendere la creazione: un’auto-espressione dell’essere del cosmo in evoluzione, che culmina nell’essere umano, e infine in Gesù. Pertanto, la Bibbia, per noi, non è un libro di parole che abbiamo ricevuto da un Theos nell’alto dei cieli e non serve più come base assolutamente certa di affermazioni dottrinali o di idee personali, né ha alcun senso soppesarla e discuterla parola per parola”[16].

Mi preme evidenziare la novità metodologica che è qui in gioco: il post-teismo potrà essere contestato per una certa approssimazione nell’interpretazione della teologia ‘classica’ o per un ingenuo antropocentrismo o per un’insufficiente giustificazione dell’oceano di sofferenze nella storia dei viventi senzienti o per tanto altro ancora. Ma il punto decisivo è che, ormai, sarebbe ridicolo contestarlo facendo ricorso a fonti autorevoli e indiscutibili come la Bibbia, la Tradizione extra-biblica, i dogmi ufficiali proclamati ex cathedra: si dovrà dialogare per così dire ad armi pari. Intuizione versus intuizione, ragionamento versus ragionamento, dati esperienziali e sperimentali versus altri dati esperienziali e sperimentali: insomma teologi e filosofi dovranno giocare con le stesse regole e sullo stesso campo da gioco, senza che una delle due squadre possa fare ricorso – ogni volta che le viene comodo o addirittura sin da prima della gara – a un qualche deus ex machina.

 

Praterie (ri) aperte al filosofare

Se le cose stanno così – e così staranno sempre più – ogni diffidenza, ogni polemica, ogni concorrenza fra filosofia e teologia non avrà più ragione di sussistere: forse le due discipline finiranno addirittura con l’identificarsi, almeno quando si occupano di certe tematiche come la dimensione divina del reale, l’enigma della vita, lo scandalo del dolore, la guerra e la pace, il rapporto con gli altri animali e la natura fisica…Entrambe infatti avranno un futuro se cammineranno, in docilità critica rispetto alle scienze (naturali ed umane), verso un’offerta molteplice e variegata di sensi da scoprire – o da conferire – all’esistenza dei singoli e alla convivenza planetaria.

Ad una teologia costretta a filosofare per mantenere diritto di parola nella comunità dei pensanti corrisponderà una filosofia autorizzata a teologizzare senza dover accettare postulati indimostrabili e rinnegare neppure minimamente le proprie esigenze di rigore intellettuale. Man mano che l’umanità uscirà dalla “minorità” da cui, secondo Kant, ha iniziato a trarla l’Illuminismo, sempre meno gente accetterà per “fede” i discorsi sul divino, sul sacro e sul santo e sempre più persone vorranno capire ciò che c’è da capire e imparare a tacere su ciò che non è dicibile. Al filosofare si apriranno praterie da tempo precluse (o che si è tentato di precludere) perché cedute a istituzioni ecclesiastiche operanti con strumenti propagandistici estranei alla dignità e alla libertà delle coscienze.

Una novità inedita? Non direi. Piuttosto un recupero di prospettive antiche, anteriori soprattutto al monopolio cristiano della teologia ad opera delle Chiese. Parmenide non presenta forse come rivelazione della dea la sua intuizione fondamentale dell’irriducibilità dell’essere al nulla e del nulla all’essere? Platone non ricorre continuamente ai miti per ipotizzare ciò che ritiene inaccessibile alla ragione umana e, quando non ne trova di adatti a esprimere l’ineffabile, non li crea egli stesso? Il severo Aristotele non afferma che la scienza prima – che altri chiamerà dopo di lui “metafisica” – si può denominare anche “teologia” dal momento che si occupa di “sostanze” d’ogni genere, visibili e invisibili?  Non consideriamo veri filosofi Plotino o Proclo solo perché hanno concentrato il meglio delle energie intellettuali a esplorare le tematiche teologiche?

Ma, laddove sinora il filosofo ‘moderno’ si è occupato di teologia a titolo di incursione in terreni limitrofi (tale è stato percepito dagli organismi ecclesiali e non di rado tale si è percepito egli stesso per condizionamenti socio-culturali), siamo entrati  in una nuova fase in cui egli – se vuole – può occuparsi del divino in tutta legittimità e se qualcuno lo dovesse apostrofare con il titolo di teologo non avrebbe motivi di rifiutarlo né intendendolo come offensivo (quasi sinonimo di dogmatico, di libero solo condizionatamente, di poco radicale e spregiudicato) né tanto meno per modestia (quasi fosse sinonimo di illuminato dall’alto, di attrezzato soprannaturalmente). Ormai le maschere sono cadute, restano i volti: ognuno di noi con i propri lineamenti, con le poche rughe provocate dai sorrisi e le molte scavate dal pianto per l’eccesso di sofferenze che affliggono i mortali.

 

Augusto Cavadi

(Queste pagine sono state anche edite, con il titolo Teologia e filosofia, alle pp. 111-121 del volume di Autori Vari, Filosofia live. I problemi della filosofia nel XXI secolo e le figure professionali e non professionali del filosofo oggi, Diogene Multimedia, Bologna 2025).

---

[1] H. Zahrnt, Alle prese con Dio. La teologia protestante nel ventesimo secolo, trad. P. Fontana – C. benincasa, Queriniana, Brescia 1969, p. 2.

[2] Cfr. E. Rindone, L’ispirazione della S. Scrittura dal Vaticano I al Vaticano II, Centro di formazione cristiana, Palermo 1982 (il volume è fuori commercio ma può essere richiesto a Fondazione Emanuele Parrino, via Brigata Aosta 15, 90142 Palermo, anche mediante e-mail indirizzata a    fondazioneparrino@libero.it ). Sulla rivista “Letture” (1983, n. 399) Gianfranco Ravasi scrisse che “la conoscenza della bibliografia, l’equilibrio nell’impostazione generale, l’attenzione didattica potrebbero far entrare idealmente questo libretto sintetico non solo nell’ambito della catechesi il più possibile approfondita e destinata a ‘laici’ ma anche come utile sussidio essenziale nell’interno delle scuole di teologia per ‘chierici’ o dell’aggiornamento ecclesiastico” (p. 690).

[3] J. M. Vigil, Il nuovo paradigma archeologico-biblico in AA.VV., Oltre le religioni. Una nuova epoca per la spiritualità umana, a cura e traduzione di C. Fanti e F. Sudati, Gabrielli Editori, San Pietro in Cariano 2016, p. 211. 

[4] “Opere molto recenti hanno messo in questione l’insieme della storiografia biblica, e autori molto seri parlano apertamente d’invenzione della Bibbia, compresa quella del popolo ebraico. Si sa che tutto il Pentateuco è stato inventato nei secoli VI e V prima della nostra era, e tutta la storia dei patriarchi, l’uscita dall’Egitto e l’entrata in Canaan sono relegate al mondo della leggenda” (J. Moingt, Croire quand même, Temps Présent, cit. in J. M. Vigil, Il nuovo paradigma, cit., p. 224).

[5] J. M. Vigil, Il nuovo paradigma, cit., p. 216. Come dal predicatore errante Gesù si sia arrivati, in tre secoli di amplificazione enfatica, alla Seconda Persona della Trinità è spiegato, in maniera documentata ma in linguaggio accessibile, nel volume di D. Culot, Gesù, questo sconosciuto. Cosa sapere prima di credergli. O di rifiutarlo, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2024.

[6] Per avere un’idea più concreta di questa teologia adulta – limitatamente alla produzione italiana – il lettore potrà consultare proficuamente gli scritti di Carlo Molari, Ortensio da Spinetoli, Bruno Mori, Alberto Maggi, Vito Mancuso, Paolo Scquizzato, Gilberto Squizzato,  e tanti altri di cui sarebbe impossibile compilare l’elenco.

[7] J. M. Vigil, Ricentrando il ruolo futuro della religione: umanizzare l’Umanità. Il ruolo della religione nella società futura sarà nettamente spirituale, in AA. VV., Oltre le religioni, cit. , p. 194.

[8] Ivi, p. 181.

[9] Ivi, p. 195.

[10] Ivi, p. 173.

[11] Ivi, p. 177.

[12] Ormai la lista dei teologi “post-teisti” o “trans-teisti” è troppo estesa per pretendere di riferirla completamente. Mi limito ad alcuni nomi (e ad alcune opere) pionieristiche fondamentali: M. Corbì, Verso una spiritualità laica. Senza credenze, senza religioni, senza divinità, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2023; J. S. Spong, Perché il cristianesimo deve cambiare o morire. La nuova riforma della fede e della prassi della Chiesa, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2019; R. Lenaers, Atei, per rispetto di Dio. Vivere la fede dopo le macerie della religione, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2022; L. Geering, Reimmaginare Dio. Il viaggio della fede di un moderno eretico, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2020. Nell’importazione in Italia di queste tematiche hanno sinora giocato un ruolo decisivo Claudia Fanti e don Ferdinando Sudati che hanno stimolato l’iniziativa editoriale della rivista “Adista” e di coraggiose case editrici, soprattutto Massari (Roma), Gabrielli (San Pietro in Cariano) e Il pozzo di Giacobbe (Trapani).

[13] J. S. Spong, Le 12 tesi. Appello a una nuova riforma, in AA.VV., Oltre le religioni, cit., Tesi I, p. 71.

[14] Ivi, p. 79.

[15] Le citazioni da alcuni scritti di Spong sono riportate in F. Sudati, Un credente in esilio. Piccola introduzione a John Shelby Spong in AA.VV., Oltre le religioni, cit., p. 57.

[16] R. Lenaers, Cristianesimo e modernità sono compatibili? in AA.VV., Oltre le religioni, cit., p. 147.

QUALCOSA CHE I GIOVANI OGGI IN PIAZZA DEVONO SAPERE

 Piazze di molte città strapiene di persone – ciò che più colpisce: anche giovani – che esprimono l’esasperazione di chi non ce la fa più ad alimentarsi dignitosamente, a curarsi, a mantenersi agli studi. Bene! Anche oggi i provocatori (spontanei o infiltrati da qualsiasi centrale, extra-statuale o statuale) sono stati sostanzialmente isolati dagli organizzatori dei cortei. Bene! E da domani? Cosa cambierà nel Paese?

Primo scenario (assai preferibile, purtroppo altrettanto improbabile)

Queste “masse” (che termine orribile erediamo dal Sessantotto!) decidono di incanalare la rabbia in progetti di medio e lungo periodo; di iscriversi a partiti, sindacati, associazioni, movimenti o – se già iscritti – di rilanciare la propria militanza per ottenere più democrazia all’interno delle loro organizzazioni e più operatività all’esterno; di non svendere, alle prossime tornate elettorali,  il voto per promesse clientelari corporative o individuali (sì, succede anche questo, l’ho constato personalmente troppe volte: “So che dovrei votare a Sinistra, ma si candida il cognato di mia zia e se “sale” sistema me e mia sorella”) né di astenersi dal voto perché nessun partito ha un programma perfetto e neppure candidati affidabili che attuerebbero quegli spezzoni di programma pur condivisibili.

In questo scenario ideale (e probabilmente illusorio) gli insegnanti e chiunque altri abbia funzioni pedagogiche dirà (preoccupandosi prima di tutto di testimoniarlo con il proprio stile quotidiano) che l’ignoranza è di Destra  e l’istruzione di Sinistra; che nessuna rivoluzione economico-socio-politica è attuabile senza una “riforma intellettuale e morale” (Antonio Gramsci); e che, dunque, prima di (tentare di) fare la rivoluzione, bisognerebbe «rendersene degni». Perché non si tratta di mettere toppe qua e là a una barca in difficoltà, ma di dover cambiare paradigma culturale: dalla violenza strutturale (dei ricchi sui deprivati; dei maschilisti sulle donne; degli anziani sui giovani meritevoli) all’equità nei rapporti economici e sociali; alla lealtà nella dialettica di politica interna; alla cooperazione federalistica nell’ambito delle relazioni.

internazionali.

 

Secondo scenario (assai deludente, purtroppo altrettanto probabile)

Ciò che osservo da più di mezzo secolo (nel Sessantotto avevo 18 anni) è quasi esattamente lo scenario inverso.  La stragrande maggioranza di chi scende in piazza ad urlare la propria comprensibile indignazione si aspetta che, miracolosamente, l’indomani il mondo cambi. E poiché non cambia, ci si convince che non è migliorabile. Ogni strategia che, pur mirando a un rivolgimento globale e totale del “sistema”, preveda piccoli passi viene bollata come ipocritamente “riformista”. Su ogni proposta popolare di legge, su ogni mobilitazione mirata ad abbattere un tronetto privilegiato, su ogni iniziativa di lotta per smontare una concreta situazione d’ingiustizia…c’è pronta l’obiezione: “Non vale la pena. Ci sarebbe bisogno di ben altro!”.

Così i giovani contestatori di una generazione diventano i cittadini ignavi, rinunciatari, quando non apertamente reazionari della generazione successiva. Abbiamo visto gli “arrabbiati” degli anni Sessanta e Settanta diventare i pretoriani di Berlusconi; intellettuali rivoluzionari come Lucio Colletti (destinatario di scritte minacciose alla “Sapienza” di Roma: “Colletti trockijsta sei il primo della lista”) diventare teorici di “Forza Italia”. Una volta, reagendo a una delle ennesime lamentele dei politici di Destra sull’attivismo a Sinistra di molti docenti, ebbe a scrivere: “Ma di cosa si lamentano? Dovrebbero sperare che si continui così: sono trent’anni di educazione alla contestazione permanente che la scuola produce perfetti berlusconiani”.

 

Una prima biforcazione: “contestatori H 24” e borghesi “integrati”

Vorrei tentare di analizzare meglio che cosa è successo e che cosa temo che succeda in questo secondo scenario deludente ma, purtroppo, realistico.

Si è verificata e temo che continuerà a verificarsi fra i giovani studenti una tragica biforcazione.

Alcuni, tra i più emotivi e – fra questi – i più generosi, diventano, nell’anima, dei contestatori full time dello stato di cose esistenti: passano da una manifestazione all’altra, da un dibattito a un altro, negli ultimi anni da una chat all’altra sul web, rinunziando a completare un ciclo di studi, a trovare o a crearsi un lavoro stabile, a occupare un ruolo sociale accettato dalla maggioranza. Questa precarietà sociologica si intreccia quasi sempre con un’inquietudine esistenziale che preclude la formazione di una propria famiglia o, almeno, di una relazione di coppia abbastanza stabile. Questi indignati in servizio permanente effettivo acquisiscono delle caratteristiche pittoresche che li rendono riconoscibili nell’area dei dissidenti, non di rado simpatici e ammirati.

L’altra direzione imboccata dagli studenti e dalle studentesse è meno “romantica”. Spentasi l’eco dei cortei, delle assemblee di base, delle occupazioni (o perché l’onda declina o perché essi/e stessi/e escono dalle strutture scolastiche), si dedicano allo studio universitario e post-universitario, acquisiscono serie competenze professionali, iniziano brillanti carriere dentro e fuori le istituzioni pubbliche. Anche nell’ambito esistenziale è meno difficile che trovino equilibri sentimentali e assetti familiari. Non si può negare che la tenacia e l’abnegazione di questa tipologia suscitino legittima ammirazione. Ma non si può neppure negare che l’esito di questi itinerari è incerto.

 

Le tre aree principali della borghesia “istruita”

Che cosa ho osservato fra i miei coetanei prima, fra molte generazioni di alunni liceali dopo, nel mondo della borghesia “istruita”?

 

a)     Gli “integrati” “moderati”

La stragrande maggioranza, una volta inserita nel “sistema” politico-istituzionale e socio-economico che da giovane aveva fortemente criticato, si adagia nella grigia medietà dei rassegnati. Non rinnega nulla degli ideali adolescenziali, ma li considera espressione di una fase di passaggio: un po’ come i brufoli sul viso nell’età dello sviluppo. In termini elettorali questo assestamento si traduce nella concentrazione dei voti sui partiti di Centro (o più vicini al Centro: il Centro-destra, il Centro-sinistra etc.) che riescano a spacciarsi per “moderati”.

 

b)    Gli “squali”

Alcuni esponenti di questa borghesia autoreferenziale e familista, tendenzialmente qualunquista, non si limitano a barcamenarsi nel limbo dei tiepidi: optano, con lucida determinazione, per entrare nella cabina di comando ed esercitare tutti i poteri disponibili. Da classe dirigente si fanno classe dominante: nell’economia, nella politica, nell’informazione, nella sanità, nella magistratura, nelle Forze armate. E, naturalmente, nel sistema di formazione delle nuove generazioni (dalla scuola primaria all’università). Per occupare e mantenere i ruoli apicali sono disposti ad allearsi con tutte le lobby: dalla Chiesa cattolica alla massoneria, dai Servizi segreti nazionali ed esteri alle mafie. Sono essi che decidono le leggi, che le applicano a convenienza, che cercano di condizionare gli organi di controllo giudiziari dall’esterno o infiltrando soggetti preparati di fiducia. Da essi dipendono le grandi scelte di civiltà: dall’equità sociale alla difesa dell’ambiente, dall’addomesticamento delle grandi multinazionali alla gestione dei conflitti planetari.

Ho sulla punta della lingua un po’ di nomi e cognomi di ex-alunni elevati agli onori della cronaca, anche recente e recentissima, che da aspiranti salvatori dell’umanità si sono rivelati famelici predatori. Ma i nomi che emergono costituiscono solo la punta dell’iceberg. Con la complicità oggettiva, silenziosa, della maggioranza auto-centrata, costituiscono il drappello di chi decide le nostre vite.

 

c)      I “resistenti”

Tolta la maggioranza silenziosa dei “moderati”, e la minoranza degli “squali” che comandano e si arricchiscono, della popolazione di ex-studenti che riescono a ricoprire posti di responsabilità rimane una piccola minoranza di “resistenti” che provano a non tradire gli ideali di giustizia e di libertà per cui avevano lottato negli anni del liceo e dell’università. Alcuni hanno perso la vita, altri la rischiano in queste ore, altri ancora sono stati emarginati solo perché non si arrendono e perseverano. Purtroppo di una minoranza, comunque, si tratta: sufficiente, forse, a ritardare il disastro, non certo a scongiurarlo. E sino a quando resterà minoranza, non vedo come le condizioni generali possano trasformarsi in meglio.

Così va il mondo o, per lo meno, così è andato negli ultimi settant’anni (si direbbe parafrasando I promessi sposi): per questo le ondate di contestazione giovanile che si sono avvicendate dal Sessantotto a oggi hanno migliorato le cose da alcuni punti di vista ma non ne hanno evitato il peggioramento da molti altri.

 

Cosa dire ai ragazzi e alle ragazze che riempiono piazze e vie in questi giorni

 Se non vogliamo essere intellettualmente disonesti e politicamente miopi, dobbiamo avere il coraggio di raccontare la verità storica.

Dobbiamo dire che protestare (senza danneggiare) è meglio che stare fermi e “buoni”.

Dobbiamo dire che hanno ragionissima quando affermano che non siamo, nella realtà, liberi e con uguali diritti come recita – enunziando un principio teorico e una méta ideale – la Costituzione repubblicana.

Ma dobbiamo aggiungere, con don Lorenzo Milani, che, sino a quando i nostri padroni conosceranno una parola in più di noi, ci fotteranno.

Dunque che non è con i cortei e le urla che cambieremo davvero il mondo, ma con lo studio, la formazione personale, l’impegno collettivo.

Lo “studio” perché la vita è complicata e non sarà con gli slogan che la semplificheremo. Il diritto, la sociologia, la psicologia, l’economia, le nuove tecnologie informatiche sono discipline sempre più specialistiche: chi le possiede ha le chiavi del potere in tutte le sue multiformi espressioni. (Qui ci sarebbero molte precisazioni da fare sulla categoria “potere” che di per sé non è disprezzabile: tutti siamo titolari di “poteri” più o meno grandi, ciò che ci distingue è l’uso che ne facciamo).

La “formazione personale” perché l’intelligenza, necessaria, è comunque insufficiente. Se la mia etica è egocentrica, il mio sapere è un pericolo pubblico o, nei casi migliori, un dato irrilevante. Se sono privo di qualsiasi dimensione “spirituale” (confessionale o, come nel nostro giro, “laica”); se sono incapace di equilibrio interiore; se sono insensibile alle sofferenze dei viventi; se non so relazionarmi con le altre persone con mitezza e gentilezza; se non sono – secondo la felice espressione di Hegel – un “cuore pensante”, la mia scienza è dannosa o, almeno, inutile.

L’impegno collettivo perché, se isolati, anche gli animi più competenti e più generosi rischiano la sterilità. La nostra città, la nostra isola, il nostro Paese non sono privi di bella gente che potrebbe incidere nella storia collettiva, ma per le ragioni più disparate sceglie di “far parte per sé stesse”. Di certo vive più tranquilla nella propria confort zone, ma anche più fecondamente?  Vorrei che i giovani in azione oggi e (temo) in disparte domani conoscessero le righe con cui Italo Calvino chiudeva Le città invisibili: "L'inferno dei viventi non è qualcosa che sarà; se ce n'è uno, è quello che è già qui, l'inferno che abitiamo tutti i giorni, che formiamo stando insieme. Due modi ci sono per non soffrirne. Il primo riesce facile a molti: accettare l'inferno e diventarne parte fino al punto di non vederlo più. Il secondo è rischioso ed esige attenzione e apprendimento continui: cercare e saper riconoscere chi e cosa, in mezzo all'inferno, non è inferno, e farlo durare, e dargli spazio”.

Come far durare e dare spazio a ciò che, nell’inferno che ci circonda, non è inferno?

Forse aveva ragione Antonio Gramsci quando, dal carcere in cui lo avevano costretto i fascisti, scriveva: «Si dirà che ciò che ogni singolo può cambiare è ben poco […]. Ciò che è vero fino a un certo punto. Poiché il singolo può associarsi con tutti quelli che vogliono lo stesso cambiamento e, se questo cambiamento è razionale, il singolo può moltiplicarsi per un numero imponente di volte e ottenere un cambiamento ben più radicale di quello che a prima vista può sembrare possibile».

 

Augusto Cavadi

Venerdì  30 ottobre 2026

* Pubblicato anche qui: https://www.girodivite.it/QUALCOSA-CHE-I-GIOVANI-OGGI-IN.html

La concretezza dell’astratto, l’astrattezza del concreto

La ricerca dell’etimologia di “concreto” riserva, a chi come me non è filologo, una leggera sorpresa: infatti l’aggettivo (da cui il sostantivo “concretezza”) deriva dalla radice “cresco” e significa “con-cresciuto”, cresciuto sino al punto che le parti originarie si sono amalgamate, solidificate. In base a questo etimo ogni “cosa” che passa dalla potenza all’atto, dall’indeterminatezza alla configurazione determinata, può essere qualificata come “concreta”: dunque non esclusivamente, come invece poi è invalso nell’uso linguistico comune, una realtà materiale. Concreta la quercia sviluppatasi dalla ghianda, concreto il tavolo assembrato dal falegname; ma perché non anche una poesia di Leopardi o un’equazione di Einstein?

 La concretezza di ciò che chiamiamo “astratto”  

Queste considerazioni, a prima vista peregrine e oziose, non sono senza conseguenze sul piano esistenziale. Viviamo immersi in un orizzonte prevalentemente positivistico, se non schiettamente materialistico: ciò che conta è ciò che si vede, si tocca, si compra e si vende. Se una persona ha trascorso qualche ora a leggere o a scrivere, a riflettere su una questione politica o ad ascoltare un brano musicale, a contemplare un quadro o a giocare con il gattino, si espone alla curiosità del congiunto o dell’amica: «Ma di concreto non hai fatto nulla, allora?». Ci si può, legittimamente, giustificare appellandosi al sacrosanto diritto di non dover vivere l’intera vita in funzione dell’utile, della produzione e dello scambio. Ma ho il sospetto che la filologia ci autorizzerebbe a dare una risposta più radicale che metta in questione la formulazione della domanda-obiezione: «Tutto ciò a cui mi sono dedicato in queste ore è stato contrassegnato da concretezza. Infatti in me sono con-cresciute emozioni e nozioni, hanno preso corpo intuizioni e ragionamenti, mi si sono delineate nella mente nuove prospettive sul mondo che hanno occupato lo spazio reso libero dalla dissoluzione di vecchi pregiudizi; ho maturato alcune decisioni che rimandavo da tempo e si sono configurate le linee portanti di progetti cui non avevo mai pensato. Non ritengo di essere stato meno “concreto” che nelle ore in cui ho lavato piatti, acquistato vestiti o curato i miei pazienti. Anzi, per dirla tutta, attraverso queste operazioni “concrete” sono convinto di essere “con-cresciuto” anch’io». 

Possiamo dunque continuare ad affermare che una teoria incompleta è rimasta “astratta”, così come è rimasta tale un’azione compiuta a metà: ma, se completata, una teoria può dirsi “concreta” non meno di un’azione portata a compimento.

 

L’astrattezza di ciò che chiamiamo “concreto”

A dispetto del pragmatismo imperante, alla concretezza più concreta – alla “con-crescita” più compiuta – ci si avvicina quando idee abbastanza concrete entrano in circolo virtuoso con azioni abbastanza concrete. Quando, per dirla con Emanuel Mounier, si pensa la propria vita e si vive il proprio pensiero. Infatti – in generale, a parte casi eccezionali – l’esperienza ci attesta che azioni incomplete scaturiscono da teorie incomplete come azioni adeguatamente realizzate (giunte a “concretezza”) zampillano da teorie adeguatamente articolate (giunte ad altrettanta “concretezza”). Un mio docente di filosofia morale all’Università di Palermo, il gesuita Alberto Di Giovanni, amava ripetere, come un mantra, che nelle cose pratiche di somma importanza nulla è più pratico di una buona teoria. Potremmo parafrasare: nelle azioni concrete di somma importanza nulla è più necessario di una concreta teoria. 

Nella memoria collettiva della mia generazione è incisa la frase di un personaggio del film Ecce Bombo di Nanni Moretti, della ragazza che - interrogata su come sbarchi il lunario - risponde: «Vedo gente, faccio cose…». Il trionfo della vaghezza, della indeterminatezza, della “astrattezza” senza dubbio: l’inconcludenza pratica come riflesso ed effetto di confusione mentale. Ma se fosse stata una yuppy rampante e avesse risposto: «Opero in Borsa per conto della mia banca, guadagno almeno trecento dollari al giorno, allevo un cagnolino e curo il giardino» sarebbe stata, invece, “concreta”? Secondo l’opinione dominante, sì. Ma sarebbe una risposta precipitosa. Non ogni “fare” è un “agire” : lo è solo se, e quando, e nella misura in cui, contribuisce alla crescita dell’ “essere” dell’agente. Infatti lavorare in Borsa, guadagnare soldi, allevare animali e coltivare piante sono azioni “concrete” solo in quanto contribuiscono a plasmare la personalità, a forgiare la soggettività, a scolpire un’identità: e non è detto che ciò avvenga sempre in maniera soddisfacente. Infatti se la stessa persona di successo secondo i parametri della società capitalistica non fosse in grado di manifestare, neppure se richiesta, opinioni sull’arte, sulla politica, sulla religione; se non mostrasse consapevolezza delle sue emozioni, dei suoi sentimenti, dei suoi affetti; se non fosse capace di metabolizzare gioie e dolori “con-crescendo” in saggezza e solidarietà operativa, la sua esistenza sarebbe altrettanto incompleta, “astratta”, priva di “concretezza”, del personaggio morettiano che vedeva gente e faceva cose.

 

“Concreto” come massimamente reale

Da questi brevi cenni si ricava che per tutti i parlanti “concreto” è sinonimo di “reale”. Proprio per questo, però, per capire cosa un interlocutore intenda per “concreto”, in ogni contesto va decifrata la sua nozione di realtà. Può sembrare agevole, ma non lo è.

Infatti i vocabolari della lingua italiana danno per ovvio che reale è ciò che è materiale, il cui contrario sarebbe ideale. Può darsi che sia così; può darsi che ciò che non è materiale (e dunque è solo ideale) sia irreale, ma di certo non è l’unica convinzione possibile. Per matematici come Bertrand Russell, ad esempio, i numeri aritmetici godono di una realtà in sé pur appartenendo a una dimensione che non è materiale: essi sono “scoperti”, non “inventati” dalle menti umane.  Platone addirittura pensava che i numeri, come altre entità quali la giustizia o la bellezza, fossero non solo reali, ma sommamente reali: più reali della realtà fenomenica, in un certo senso i soli veramente reali. Il termine che, per equivoca translitterazione, in italiano suona “idee” designa per lui (come per i platonici dei ventiquattro secoli successivi) essenze, modelli, prototipi degli enti empirici che ne mutuerebbero solo parzialmente e deficitariamente la consistenza ontologica. Si stupirebbe molto se sentisse qualificare come “concreti” quei dati sensibili, corruttibili, effimeri che non avrebbero origine se non partecipassero dell’eminentemente “concreto”: di quell’ “ideale”, accessibile solo agli occhi dell’intelligenza e non a quelli corporei, che volgarmente viene qualificato come “astratto”.

 

Il “concreto” come méta utopica

Se vogliamo recepire una suggestione hegeliana, senza necessariamente condividerne l’impianto complessivo, potremmo sostenere che il traguardo dell’evoluzione umana possa individuarsi nel raggiungimento del “concreto”, o almeno dell’avvicinamento sia pur asintotico ad esso. Non del “concreto” inteso, comunemente e banalmente, come l’empirico, il tangibile, il misurabile quantitativamente, ma del “concreto” inteso come compiutezza, culmine del “con-crescere”, superamento delle fratture e composizione delle polarità: come sintesi di generale e particolare, di teoria e pratica. Il filosofo tedesco, capovolgendo il senso comune, di cui sono comprensibilmente impregnati i dizionari, arriva ad affermare che il cuore dell’idealismo è in ciò: che ritiene il “finito” meramente “ideale” (cioè pensabile), ma non “reale” (perché è tale solo l’Infinito). In altre parole: riteneva, a mio avviso fondatamente, che la Verità potesse darsi nell’Intero, nella Totalità, ma, a mio avviso infondatamente, che un sistema concettuale partorito dalla mente umana (nel caso specifico: dalla sua) potesse comprendere tale Intero, tale Totalità. Forse, a quasi due secoli da Hegel, siamo propensi piuttosto a condividere la convinzione shakespeariana  che ci siano più cose in cielo e in terra di quante ne possa contenere la nostra filosofia. Ma questa consapevolezza, per altro inscritta già nell’origine socratica del filosofare, non mi sembra un motivo sufficiente per rinunziare a camminare verso l’Intero: a cercare la sintesi oltre l’analisi, lo sguardo sapienziale oltre i dettagli, il mosaico oltre le tessere, insomma il “concreto” oltre i frammenti.

Un riverbero di questa prospettiva nella cultura e in molte pratiche contemporanee lo vedrei nella tensione sempre più diffusa verso l’olismo (dal greco olos= tutto intero). Dalla fisica alla medicina si sottolinea l’imprescindibilità di uno sguardo sinottico che colga l’interdipendenza delle parti: la totalità olistica è più della somma degli elementi. Più “concreto” dell’esame specialistico degli arti o dei polmoni, del cervello o del fegato, sarebbe un approccio complessivo all’interezza psico-fisica dell’organismo, attraverso – e oltre – il punto di vista settoriale dell’ortopedico (che “estrae” mentalmente l’apparato scheletrico facendo “astrazione” da tutto il resto) o dello pneumologo (che “estrae” mentalmente l’apparato respiratorio facendo “astrazione” da tutto il resto). Anche su questo piano operativo il “concreto”, lungi dall’essere il punto di partenza a portata di mano nell’esperienza quotidiana, ci starebbe davanti come méta utopica verso cui procedere.

Augusto Cavadi

Da "Le nuove frontiere della scuola", n. 72 (ottobre 2026)

 

ANTICO TESTAMENTO E POLITICA DELLO STATO D’ISRAELE: IPOTESI A PARTIRE DA HANNA WOLFF

Una domanda scomoda dopo il 7 ottobre 2024

Come mai lo Stato d’Israele sta perpetrando uno degli stermini collettivi più efferati e capillari di ogni tempo a danno dell’intera popolazione palestinese? Il dolore, la frustrazione, la rabbia per il vile attentato di Hamas del 7 ottobre 2023 avrebbero spiegato una durissima reazione verso l’esercito nemico; ma la Bibbia, testo sacro per gli ebrei, non avrebbe dovuto imporre un limite ragionevole, se non addirittura misericordioso, alla vendetta?

Per rispondere, sia pur in via preliminare e approssimativa, dobbiamo ricordare una distinzione che, in tempi di analfabetismo teologico, non è più superflua: la Bibbia è una biblioteca di decine di volumi e gli ebrei ne riconoscono poco più della metà (essenzialmente la Legge e i Profeti). I restanti libri, più recenti, redatti dalla morte di Gesù Cristo in poi (essenzialmente i Vangeli e le Lettere apostoliche),  sono riconosciuti anch’essi come “Parola di Dio” solo dalle Chiese cristiane. Per consuetudine siamo abituati a denominare Antico (o Primo) Testamento le Scritture ebraiche e Nuovo (o Secondo) Testamento le Scritture cristiane, ma questa consuetudine non è priva di inconvenienti. Essenzialmente due. Il primo riesce irriguardoso verso gli ebrei: le loro Scritture, se qualificate come “prime” o “antiche”, sembrerebbero sminuite di valore, in quanto propedeutiche alle “seconde” o superate dalle “nuove”. L’altro inconveniente riesce fuorviante per i cristiani che, sin dal catechismo dell’infanzia, vengono indotti a ritenere di dover accettare come insegnamenti di vita non solo quelli risalenti, più o meno direttamente, a Gesù di Nazaret ma anche quelli dei secoli anteriori alla sua nascita, anche se a prima vista sembrerebbero difficilmente conciliabili fra essi.

Se dunque il termine “Testamento” non deve suggerire una continuità sostanziale fra l’Antico e il Nuovo, perché in realtà si tratta non di due “tempi” dell’unico film, ma di due film differenti, la domanda iniziale va così riformulata: le Scritture ebraiche non dovrebbero imporre un limite ragionevole alla reazione dello Stato d’Israele alla gravissima ferita subita il 7 ottobre del  2024 ?

Dico subito che non ho la preparazione specialistica per rispondere alla domanda in maniera convincente ed esaustiva. So solo che si potrebbe rispondere negativamente  (“No, le Scritture ebraiche, a differenza delle Scritture cristiane, non escludono la vendetta più tremenda nei confronti dei nemici”) se si accettasse una visione delle due grandi sezioni della Bibbia che, sin dai primi secoli cristiani, è stata proposta, ma bollata come eretica. Poiché è stata rilanciata mezzo secolo fa dalla teologa e psicanalista tedesca Hanna Wolff[1], alla luce della tragedia palestinese attuale ritengo opportuno rivisitarla perché si tratta a mio sommesso parere di una risposta forse errata, forse incompleta, che però merita di essere esaminata e confutata nel merito, non censurata e rimossa come evidentemente infondata.

La visione del rapporto fra Primo e Secondo Testamento cui mi riferisco risale a Marcione (II secolo d. C.), il quale trovava inconciliabili la concezione di Dio degli ebrei e la concezione di Dio dei cristiani e, nella prima metà del XX secolo, è stata ripresa dal teologo Adolf von Harnack[2]. La Wolff, approfondendo dal suo punto di vista di studiosa dei condizionamenti socio-psicologici la differenza fra le due concezioni, articola due tesi principali:

a)     Il Dio degli ebrei è un Patriarca severo, all’occorrenza violento, che legittima la severità dei patriarchi terreni, all’occorrenza violenti;

b)   Il Dio annunziato originariamente da Gesù è un Padre compassionevole, in nessun caso violento, che non legittima nessuna spietatezza dei padri terreni; ma questa concezione di Dio era talmente innovativa e spiazzante che già i primi discepoli hanno iniziato a normalizzarla, intaccandola con elementi patriarcali tipici della tradizione ebraica (di cui erano figli).

La studiosa protestante è dunque giunta, appoggiandosi a esegeti e teologi indipendenti,  a conclusioni divergenti dall’insegnamento unanime di tutte le Chiese cristiane (Cattolica, Ortodosse, Anglicane, Riformate etc.). Esiste nella Bibbia una duplice spaccatura: la prima, più eclatante e più agevole da individuare, fra Primo (o Antico) Testamento e Secondo (o Nuovo) Testamento; la seconda, meno facilmente tracciabile, all’interno del Nuovo, fra testi in cui traluce ancora la novità rivoluzionaria del  Gesù storico e testi in cui tale insorgenza viene addomesticata, sin quasi  all’azzeramento, da autori cristiani (come Paolo di Tarso o gli stessi redattori dei quattro vangeli sinottici) incapaci di tagliare davvero il cordone ombelicale che li legava alla matrice giudaica della loro formazione giovanile.

Queste due tesi in realtà sono le facce della stessa medaglia e la Wolff le argomenta simultaneamente con alcune esemplificazioni tematiche che qui potrò soltanto richiamare per sommi capi nella speranza che vengano discusse, ed eventualmente confutate, da specialisti degli studi biblici.

L’argomento è delicato perché ad ogni passo si rischia di essere tacciati, simultaneamente, di eresia (rispetto alla dottrina cristiana tradizionalmente condivisa da tutte le confessioni) e di anti-semitismo (ma sarebbe più corretto dire: di anti-ebraismo). Tuttavia, se queste indagini possono aprire le menti e orientare la prassi, bisogna affrontarle ad ogni costo, come ha fatto con coraggio pionieristico Hanna Wolff.

Il critico della legalità giuridica diventa il Giudice supremo

Ritengo che le due tesi della Wolff si possano unificare in una formula complessiva: sin dalle origini la Chiesa cristiana ha evitato il trauma (psichico, culturale, istituzionale) che le avrebbe provocato una rottura netta con le proprie radici ebraiche, rottura inevitabile se avesse preso sul serio l’atteggiamento e l’insegnamento del Maestro. Perciò, più o meno consapevolmente, si è interpretata come il nuovo Israele che realizzava le stesse attese dell’antico. Per far ciò, è stata indotta a  presentare nel Secondo Testamento una figura di Cristo compatibile con la mentalità dominante nel Primo, anche se  sempre più differente dal Gesù storico. Insomma: Gesù, dopo anni investiti per de-giudaizzarsi e de-giudaizzare, è stato “re-giudaizzato” sin l’indomani della sua morte[3]. Di conseguenza è un errore di prospettiva attendersi da ebrei, di ieri e di oggi, se sintonizzati con le proprie Scritture[4], atteggiamenti di mitezza, di nonviolenza, persino di perdono predicati da Gesù, il quale per altro – già dagli evangelisti “canonici” – viene presentato anche con tratti di durezza, di giudizio tranciante, che molto probabilmente non gli erano appartenuti effettivamente.

Un primo aspetto riguarda il divieto insistente di Gesù: «Non giudicate!». Egli «insiste continuamente» sulla necessità di «estirpare questa volontà di giudicare gli altri» e di mettere noi stessi «sotto la lente», ma «tutto questo non basta: in un batter d’occhio viene reso giudice lui stesso, e non un giudice come ce ne sono tanti», ma «giudice del mondo, che pesa nelle sue mani passato, presente e futuro». Gesù «non ha mai avuto in mente qualcosa del genere, lui potrebbe solo meravigliarsi che si sia potuto fraintenderlo a tal punto»[5]. In quest’ottica di superamento, «nell’amministrazione della giustizia» di un «atteggiamento della coscienza arcaico-regressivo» verso uno gesuanico-progressivo»[6], va letta la netta condanna del «giuramento», un obbligo giuridico fondato sul presupposto che l’essere umano sia «sostanzialmente un opportunista e mentitore, tanto che egli può essere eventualmente costretto all’asserzione della verità soltanto dietro la particolare minaccia di punizione collegata appunto al giuramento»[7].

 

Il critico della “grazia” diventa il fondatore della religione della “grazia”

Un secondo aspetto del fraintendimento della novità cristiana rispetto alla tradizione biblica è legato al precedente e riguarda il tema della “grazia” che presupporrebbe proprio quell’immagine patriarcale, antropomorfica, di Dio che Gesù ha provato a capovolgere: «E’ il giudice che dispensa la grazia, che perdona. […] Gesù, però, abbiamo visto che scuotendoci con il suo “non giudicate affatto”, ha spazzato via dal tappeto la concezione fondata sul giudizio sia la religione basata sulla legge»[8]. Non dovrebbe sorprenderci eccessivamente, perciò, la «constatazione» che «tra le parole di Gesù il termine “grazia” non compare affatto, neppure una volta»; nonostante da duemila anni si affermi e si ripeta che la «grazia» costituisca «il tema centrale del messaggio di Gesù»[9].

Per smontare la tesi che la categoria “grazia” costituisca «il termine di collegamento fra l’Antico e il Nuovo Testamento»[10] bisognerebbe analizzare attentamente quei brani vetero-testamentari che vengono citati come se esprimessero «senz’altro ed esattamente ciò che appunto ha sostenuto anche Gesù con particolare chiarezza ed energia»[11]. Ad esempio, a passaggi quali  «Come una madre consola il figlio, così io vi consolerò» seguono immediatamente queste parole: «La mano del Signore si farà manifesta ai suoi servi, ma si sdegnerà contro i suoi nemici». Che distanza dall’idea gesuana di un Dio che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti»![12] Similmente ci si intenerisce ascoltando parole come «Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio del suo seno? Anche se ci fosse una donna che si dimenticasse, io invece non ti dimenticherò mai» (Isaia 49, 15), ma a patto di non proseguire la lettura sino ai versetti 22 – 26: «Ecco, alzerò la mia mano verso le nazioni. […] Con la faccia a terra essi si prosterneranno davanti a te e lambiranno la polvere dei tuoi piedi; allora saprai che io sono il Signore e che non saranno confusi quelli che sperano in me. […] Ai tuoi oppressori farò divorare le loro carni, si inebrieranno del loro sangue come del mosto. Allora ogni uomo saprà che io sono il Signore, tuo salvatore, il tuo redentore, il forte di Giacobbe». La Wolff moltiplica le esemplificazioni scritturali[13], ma il nucleo della sua denunzia è chiaro: non è onesto né verso Gesù né verso il Primo Testamento camuffare la differenza sconvolgente di prospettiva fra l’uno e l’altro. Vero è che «il concetto di grazia», del tutto assente nella predica originaria di Gesù, diventa «il centro» della proposta cristiana ad opera di san Paolo: ma un «passo fatale e senz’altro infausto dei primi credenti» fu di equiparare il vangelo con il «commento» paolino, ritenendo che «l’uno era determinante e sacro come l’altro»[14]. Se poniamo attenzione al fatto che l’epistolario paoline precede la redazione dei sinottici, si spiegano molti ammorbidimenti della novità gesuana operati già dagli evangelisti, molto prima della deriva filo-imperiale della Chiesa romana. Dunque l’intervento “normalizzatore” dei primi discepoli (educati nell’ebraismo e indisponibili «ad abbandonare principi ed atteggiamenti fino allora ritenuti essenziali per la convivenza e per il rapporto con Dio»)[15], ha fatto sì che, secondo la lezione di Giuseppe Barbaglio nel suo Dio violento? Lettura delle Scritture ebraiche e cristiane, si replicasse nel Nuovo il quadro dell’Antico Testamento: qua, come là, Dio risulta un «Giano bi-fronte» capace tanto di amore quanto di odio, tanto di misericordia quanto di vendetta implacabile.

Se poniamo mente che «il concetto di grazia» evoca «un rapporto da signore a servo, in cui l’uomo moderno non riesce a ricollocarsi psichicamente»[16], perché sorprendersi se la predicazione cristiana risulta «così inefficace»[17]? Senza considerare che «una religione della grazia si trova costantemente in pericolo di divenire una devozione da “mucca dei desideri”», in un’ottica di «materialismo religioso»: i fedeli chiedono la pace nel mondo o la fine della fame sul pianeta come se «metterle in atto o realizzarle» non fosse «inequivocabilmente nostro dovere»[18].

Il Padre- patriarca del Primo Testamento diventa il Padre di Gesù

«La concezione dell’onnipotenza divina nella concreta figura dell’onnipotente patriarca impronta di sé, in senso monistico o unilineare, la fede in Dio dell’Antico Testamento»[19]. Si tratta soltanto di idee antiche, sorpassate, o «l’idea dell’onnipotenza» divina occupa un posto «fondamentale» «anche nel presente»[20]? Bisogna ammettere che essa «continua a determinare in ampia misura fino ai nostri giorni l’immagine di Dio dell’ebraismo»[21]. La contestazione di Gesù su questo tema non poteva essere più radicale: egli respinge «senza compromessi quella concezione dell’onnipotenza che determina sia il bene che il male»[22] che domina lo scenario di racconti come il sacrificio di Isacco per mano di Abramo o le disgrazie di Giobbe[23]. «Egli respinge l’immagine di Dio che è soltanto proiezione del patrarca. Gesù ha colto in via di principio la stretta relazione esistente fra i patriarchi e il Dio patriarca»[24]: «quando protesta contro la tirannide del concetto di onnipotenza» egli respinge «la proiezione del patriarca» sull’immagine divina[25]. Intende così spezzare, «sia per il suo tempo che per tutto il futuro», «un circolo vizioso proiettivo, di carica distruttiva: i patriarchi producono proiettivamente un Dio-patriarca, per dedurre a loro volta da questo la loro autorità e onnipotenza, che costringe di continuo all’obbedienza servile»[26]. Egli rifiuta questa «immagine patriarcale di Dio» perché «questo Dio dell’onnipotenza è un Dio aggressivo» («Dio degli eserciti»)[27] ed è aggressivo in quanto  «un Dio che si sente costantemente minacciato»[28]: sopporta dunque interlocutori «servi», mai «partner»[29]. La micidiale pericolosità di questa concezione che attribuisce a Dio la causa di tutto – del bene e del male – si può misurare in molte conseguenze politiche. Per non entrare nella bruciante attualità del conflitto israelo-palestinese, possiamo limitarci a una citazione della Wolff.  Quando in Sudafrica Gandhi iniziò a lottare per «i diritti politici degli indiani locali, l’allora presidente dei Boeri, Krüger giustificò il suo rifiuto di tale equiparazione fra bianchi e neri con le parole: “Voi siete i discendenti di Ismaele, e perciò dovete servire fin dalla nascita i discendenti di Isacco. In quanto discendenti di Isacco noi non possiamo concedervi dei diritti che vi metterebbero alla pari con noi. Dovete accontentarvi dei diritti che noi vi concediamo”»[30].

Per un altro perverso paradosso, «i tratti fondamentali di questa immagine proiettiva del patriarca, respinta da Gesù, furono proiettati addirittura su Gesù stesso, e così incorporati e dati in eredità a tutta la successiva evoluzione cristiana»[31].

 

Alleanza fra Dio e un popolo? Né una “prima” (con gli ebrei)  né una “seconda” (con i cristiani)

Se per gli ebrei è cruciale la convinzione di essere il popolo eletto, con cui Dio ha stretto un’alleanza esclusiva, il Gesù del Nuovo Testamento sembra prendere «posizione contro l’idea di Dio presente nella religiosità dell’alleanza»[32]. In tante occasioni (samaritani, donne pagane, peccatrici) «sono proprio i disprezzati dal popolo dell’alleanza quelli che Gesù non solo aiuta come molti altri, ma piuttosto eleva direttamente a modelli di un vero atteggiamento di fede»[33]. Egli, inoltre, «attacca ancora l’alleanza, con tutta chiarezza, anche quando viola, davanti agli occhi di tutti, la legge che dell’alleanza è il fondamento»[34]. A questa logica tribale, tipica di chi si identifica totalmente con il proprio popolo, Gesù oppone un fondamento inedito: «Ma io vi dico» e «seguimi»[35]. Criticare «la mentalità dell’alleanza» significava destrutturare «un’immagine di Dio particolaristica»[36] per fare spazio a un Dio davvero di tutti e per tutti. «Questo naturalmente non significa che Gesù voglia portare ad un individualismo assoluto»[37], ma che – attestando un’inedita consapevolezza dell’Io nei confronti di un indistinto Noi collettivo – rende possibile che i vari Io si congiungano in una vera e propria comunità di ordine superiore[38].

La Wolff, sulla base di queste considerazioni, contesta le Chiese cristiane che, invece di seguire il loro Maestro nell’abbandonare l’idea di un patto privilegiato tra Dio e un popolo, si sono limitate ad ampliare tale patto estendendolo dagli ebrei ai cristiani: così legittimando un potenziale fondamentalismo, sovranistico ed esclusivistico, di cui nella storia di ieri e di oggi ebrei e cristiani non mancano di offrire pessimi esempi. «La mentalità dell’alleanza, in quanto pre-personale religiosità del noi o mentalità collettiva, sul piano psicologico va definita regressione, dopo che Gesù vi ha contrapposto il suo “ma io vi dico”. L’inserimento nella fede cristiana di una mentalità dell’alleanza, comunque strutturata, comporta perciò non soltanto un trascurare coerentemente la posizione gesuanica, ma anche l’inculcare nel cristianesimo un elemento regressivo e pertanto distruttivo. L’annuncio gesuanico e la mentalità dell’alleanza sono fattori che si escludono a vicenda. La mentalità dell’alleanza è in assoluto un otre vecchio, che il vino nuovo di Gesù subito lacera, appena viene in contatto con esso»[39]. L’autrice arriva a chiedersi «se l’universalmente lamentata inefficacia dell’annuncio cristiano» non abbia «il suo motivo fondamentale nel coordinamento, improprio e non sostenuto da alcuna esegesi moderna, di quei due elementi eterogenei»[40].

 

Il profeta del “qui” e “ora” diventa il Messia escatologico

Una conferma del fatto che Gesù sia stata «la più maltrattata figura della storia universale»[41]  la si può trovare in un altro strano stravolgimento. Egli era «un uomo del presente» che parlava di «regno di Dio e di volontà di Dio, senza eccezione, come di un evento attuale e concreto»[42]. «Contro l’urto di questo “ora” gesuanico, che preme con urgenza addirittura inesorabile, ci si è ben presto difesi con fermezza e radicalità, in un duplice modo. Si è allontanato Gesù dalle luci della ribalta del mondo presente, e poiché spazio e tempo sono le nostre categorie fondamentali, lo si è spinto sempre più lontano nello spazio, in un lontano mondo celeste. […] Alla lontananza spaziale corrisponde quella temporale: “Tornerà un giorno” si legge nello stesso passo dell’ascensione. Ma così egli viene sospinto nella lontananza di un tempo finale, a proposito del quale nessuna sa quando scoccherà il giorno del suo ritorno»)[43]. Ci si esonera dall’indifferibile impegno quotidiano - per il «regno di Dio» «vicino come la vita», che è «la vita stessa» «secondo la volontà di Dio»[44] - in nome di un Gesù interpretato come Messia escatologico, che realizzerà in un futuro indeterminato quel progetto di salvezza che gli esseri umani non sono capaci di iniziare a realizzare adesso.

 

Una conclusione riassuntiva e due conseguenze

Se si sommano alcune caratteristiche dell’immagine divina secondo la Scrittura ebraica (fondamentalmente un Patriarca giudice, elargitore arbitrario di grazia, dispensatore onnipotente di beni e di mali, che stipula un patto di elezione con un popolo determinato promettendogli un Messia escatologico) si intuisce perché sempre più numerose persone respingono tale immagine in quanto «patologica e patologizzante»[45]. Gesù è stato condannato a morte in quanto,  ben prima di molti “atei”,  ha contestato simile visione antropomorfica del Divino, ma i suoi discepoli e i loro successori nei secoli hanno misconosciuto la novità della sua nuova concezione (la prima «veramente sana nella storia del mondo»[46]) che «è stata livellata nell’immagine patriarcale di Dio fino allora dominante»[47]. Questo fraintendimento ha avuto «conseguenze distruttive»[48] nella formazione di centinaia di generazioni: genitori crudeli sono stati agenti di «pedagogia nera»[49] non perché «fossero tutti malvagi», ma perché «coi loro ripugnanti provvedimenti draconiani credevano di essere nel giusto, di adempiere cioè la volontà di Dio»[50]. 

Se le cose stanno davvero così, la Wolff ritiene indifferibile trarne due conseguenze di ordine teologico.

La prima è un gesto di rispetto nei confronti degli ebrei: restituire «l’Antico Testamento come loro proprietà, quale è sempre stato. Con ciò sarebbe riparata un’ingiustizia storica che, come abbiamo dimostrato, non può essere giustificata. […] Ciò comporta ovviamente per noi [cristiani] una pesante “rinuncia a un possesso teologico”, come lo si è chiamato [R. Ruether], che però in fondo significa rinuncia a ciò che di diritto non ci è mai appartenuto. […] Non possiamo più spacciare l’Antico Testamento, nella forma finora applicata, come fondamento dogmatico della nostra fede cristiana. Dobbiamo smetterla di intervenire con arroganza nelle prese di posizione importanti per la fede ebraica, dichiarando come nostra la loro storia della salvezza, usurpando per noi la loro coscienza di popolo dell’alleanza, e così via»[51]. Gli ebrei hanno diritto ad avere un Testamento che non è né Antico (perché superato da uno Nuovo) né Primo (perché quasi propedeutico a un Secondo), di cui assumersi in esclusiva la responsabilità.  I cristiani non hanno diritto di interpretare la fede in Gesù come la chiave di lettura migliore – anzi, l’unica vera! – per illuminare retrospettivamente Torà e Profeti.

Questo gesto di rispetto per l’originalità ebraica comporterebbe, come conseguenza strettamente legata, la liberazione del messaggio innovativo di Gesù dal peso della tradizione ebraica anteriore: se «l’immagine di Dio presentata da Gesù è di fatto assolutamente inconciliabile […] con quella dell’Antico Testamento»[52], è «dunque giunto infine il tempo che la teologia cristiana ponga tutte le sue forze nello sviluppo del senso d’identità cristiano. E naturalmente può farlo soltanto imparando finalmente dalla persona di Gesù a sviluppare nuove categorie per la novità portata da lui. Ma per questo la teologia stessa dovrebbe raggiungere un livello di coscienza che fosse in qualche modo congeniale all’elemento gesuanico. Di questo però non esiste quasi speranza, in un prevedibile futuro»[53].

La rivoluzionarietà delle tesi della Wolff si manifesta in maniera palmare: se venissero accettate bisognerebbe rivedere e rifondare la storia delle Chiese cristiane dalla condanna di Marcione nel II secolo[54] ad oggi !

Questo non significa ignorare gli studi sempre più frequenti sull’ebraicità di Gesù: anzi, è solo sullo sfondo della sua appartenenza etnica, linguistica, liturgica, alimentare… al popolo ebraico del suo tempo che possono risaltare – ed essere adeguatamente misurati nel loro anticonformismo - gli zampilli di lava proiettati dalla sua vulcanicità.

Ribadisco che non ho le competenze storiche né esegetiche per valutare la fondatezza delle argomentazioni avanzate dalla Wolff a sostegno della sua tesi centrale (come emerso nelle pagine precedenti: il Dio dei cristiani è troppo simile al Dio degli ebrei, nonostante il senso della vita e della morte di Gesù sia consistito nel rifiuto dell’idea di Dio ereditata e nella delineazione di un’idea radicalmente alternativa). Tuttavia sono convinto che non si tratta di argomentazioni peregrine e che avrebbero meritato in questo mezzo secolo  - e meriterebbero ancor più oggi -  almeno l’onere di una confutazione altrettanto articolata. Qualora, in tutto o in parte, risultassero argomentazioni fondate e convincenti, le Chiese cristiane dovrebbero scoprire (per la prima volta) la responsabilità di recepire, testimoniare e proporre una visione del divino e dell’umano sconosciuta prima, durante e dopo la vicenda terrena di Gesù. E prendere atto, autocriticamente, del fatto che, sulla questione, Nietzsche abbia visto molto più chiaramente di Kierkegaard quando ha scritto che c’è stato un solo cristiano nella storia ed è morto in croce.

 

La soglia (non varcata) dal teismo al post-teismo

Per affrescare, con rapide pennellate, il Dio delle Scritture ebraiche la Wolff riporta senza riserve la convinzione di A.S. Neill: «Quel Dio severo, che premia uno coi suoni dell’arpa e punisce l’altro col fuoco, l’abbiamo creato noi stessi a nostra propria immagine. Egli è la superproiezione. Dio diviene l’adempimento di desideri, Satana l’attuazione delle angosce»[55]. Se, come credono solitamente i cristiani, fosse lo stesso Dio annunziato da Gesù, ci sarebbe solo una via d’uscita: l’ateismo. Ma, se la Wolff ha ragione, il superamento della vecchia concezione di Dio apre praterie sconfinate ad una pressoché inedita teologia che sia finalmente, radicalmente e precipuamente, “cristiana”.

Tale teologia avrebbe diritto di cittadinanza nella sempre meno sparuta pattuglia dei teologi “post-teisti” contemporanei (da Spong a Lenaers, da Vigil ad Arregi e così via)?

Se non mi sbaglio clamorosamente, direi di no. La Wolff ci accompagna, per la pars destruens, sino alla soglia del post-teismo, ma non la varca. Perché? Perché Gesù non l’ha varcata. Ella aderisce con convinzione al Dio-Padre, di cui Gesù si è considerato icona vivente (cf. Gv 14, 9) e i cui «tratti essenziali»[56] non sono accettabili in un’ottica post-teista.

Qui si apre un altro capitolo spinoso a cui però il pensiero teologico-religioso non può sottrarsi: Gesù è stato un post-teista?

A me pare che la risposta negativa s’imponga. Infatti il Predicatore errante palestinese ha annunziato un Padre che, come nella parabola del figliuol prodigo, «sa lasciare liberi – e tuttavia continuare ad amare»[57]; che «accetta il figlio così come è, proprio per il fatto che è appunto suo figlio» e, per questo, un padre al quale «si può tornare – qualsiasi cosa sia successa»[58]; un Padre che «cerca di ottenere la nostra fiducia» anziché – come nell’Antico Testamento – concederla «sotto condizione»[59]; un Padre «vicino» la cui «costante presenza» nella vita dei figli si realizza «senza mediazione e senza regole di comportamento»[60]; un Padre che «sa attendere» e che, proprio per questo, «rafforza la fiducia in sé di chi gi sta di fronte»[61].

Questa «immagine empatica di Dio presentata da Gesù» [62]- «un Dio che vuole esser qui per noi tutti, che cerca di ottenere la nostra fiducia, che lascia liberi invece di dare prescrizioni, al quale possiamo andare incontro senza timore, perché lui è dalla parte della libertà e dell’evoluzione»[63]– è esente da «violenza»: «la violenza infatti non si concilia con nessuno dei tratti indicati»[64]. Ma proprio per questo siamo agli antipodi del Dio degli ebrei, anche dei meno vicini all’intolleranza fondamentalistica: anzi, è una concezione di Dio «di fatto unica […] in tutto il mondo» (p. 246), talmente conturbante che i cristiani stessi hanno «tolto vigore alle parole di Gesù» contro la violenza, «riferendole alla vita interiore o all’aldilà» (p. 249). Destino analogo hanno subìto le sue invettive contro il modo in cui concretamente i “grandi” della Terra esercitano il «potere»: cioè inseparabilmente dalla «violenza» (ivi).

In una formula, «l’immagine empatica di Dio» potrebbe considerarsi una «rivoluzione copernicana» rispetto al Dio della fede ebraica:  «se l’atteggiamento religioso di fondo dell’epoca patriarcale diceva continuamente: l’uomo esiste per Dio, così la svolta introdotta da Gesù con le parole ed i fatti dice paradossalmente: Dio esiste per l’uomo»[65].

Gesù, e la Wolff sulla sua scia, sembrano esponenti di un teismo inedito, forse unico nel panorama planetario, ma di un teismo. Il loro Dio è un Essere “personale”, con cui si può avere una relazione reale, da «amico a amico», da «figlio al padre», da                       «partners diretti e immediati»[66]. Se ho capito qualcosa del post-teismo contemporaneo, esso costituisce proprio la negazione-oltrepassamento non solo del Dio presentato dal Cristo neo-testamentario, ma anche del Dio presumibilmente presentato dal Gesù storico. Su questo punto bisogna essere sinceri con se stessi e chiari con gli altri. Un post-teista potrà certamente ammirare e tentare di imitare la prassi liberatrice di Gesù, ma non condividere la sua medesima concezione del Divino.

Ciò stabilito senza equivoci, le domande cui rispondere (ammesso che sia possibile) restano tante.

Una prima: le fede personale di Gesù in un Dio paterno-materno è la radice necessaria, e ineliminabile, che fonda il suo pressante invito a farsi strumento dell’avvento del “regno di Dio” nella storia? O si potrebbe aderire al suo vangelo senza condividerne le convinzioni teologiche (inevitabilmente condizionate dal contesto culturale in cui operò)?

Una seconda domanda, non meno impegnativa: quali ragioni avanza Gesù per giustificare il suo discorso su Dio? Quali argomenti (non meri esempi empirici: guardate gli uccelli del cielo e i gigli nei campi…) egli adduce a sostegno?

Mi pare di capire che la Wolff, in coerenza con la sua matrice protestante, risponda: Gesù non avanza ragionamenti, che per altro non sarebbero né necessari né tanto meno sufficienti a credergli. Gesù non prova a dimostrare la sua teologia [67], ma la espone con naturalezza spiazzante (di sua «autorità»): chi l’ascolta non ha più «bisogno» di farsi «un’ “idea” su Dio, di scoprire delle ideologie su di lui, di sviluppare discussioni sul suo essere morto o vivente I libri che si forzano di dimostrare l’ “esistenza” di Dio o di renderla comunque ipotizzabile, sarebbero di fatto superflui»[68].

Personalmente non nego che siamo di fronte a una proposta altamente suggestiva e che, a parte subiecti, difficilmente si possa ipotizzare un tipo di “fede” più liberatrice e costruttiva. Capisco che una psicologa, per giunta protestante, possa accontentarsi di questa prospettiva “soggettiva”. Ma sono convinto che nell’essere umano operi anche un’esigenza di razionalità o per lo meno di ragionevolezza e che, dunque, ognuno/a di noi non possa non chiedersi se questa “fiducia” in un Dio tanto accattivante sia fondata anche a parte obiecti.

La Wolff non è un’ingenua sprovveduta: sa che «le tanto criticate parole dei capelli contati sul capo e dei passeri sul tetto» sono state «occasione di scandalo»: «sembrano aver poco a che fare con la realtà. È un fatto che spesso noi riceviamo proprio delle pietre al posto del pane o dei serpenti invece del pesce, e che giudici iniqui prevalgono anche troppo spesso sul diritto dei poveri e diseredati»[69]. Ma, per lei, il male in tutte le sue forme è un dato che l’incontro con Gesù non spiega né tanto meno abolisce. Ciò che ci è concesso è affrontarlo contando su «l’atteggiamento empatico di Dio»[70], senza cedere allo sconforto e alla disperazione.

Per quanto apprezzabile, e praticamente incentivante, possa risuonare questa impostazione, da filosofo non posso negare che la domanda dell’essere umano in ricerca resta intatta: come conciliare l’idea di un Padre misericordioso con la marea di sofferenza innocente e inevitabile di cui è intrisa la storia evolutiva del pezzettino di universo a noi accessibile?  Condividere la fede di Gesù in questo Padre è certamente confortante psicologicamente e benefico pragmaticamente (e forse la maggior parte della gente si accontenta, non senza saggezza, di questa dimensione “esistenziale”), ma è anche uno spiraglio per squarciare il velo di Maya e contattare il Fondamento assoluto di tutto? E’ una finestra, per quanto piccola, sul Realissimo? O non dobbiamo ancora trovare, secondo l’auspicio di Teilhard de Chardin, un Dio compatibile con l’evoluzione? Un caro amico, prete e teologo di professione, mi ha suggerito una volta la sua risposta: l’opzione cristiana è un’opzione indimostrabile, ma esattamente come ogni altra visione filosofico-teoretica (anche se solitamente l’una e le altre si presentano, invece, come argomentazioni dimostrative). Se siamo immersi nella nebbia della totale inconoscenza e non abbiamo alternative allo scetticismo, davvero non ci resta che scegliere - fra le risposte di fede - la meno dannosa e la più motivante. Ma chi non si rassegna a questa gabbia metafisica data per insormontabile è condannato a cercare insistentemente alcuni bagliori della ragione che il cuore non conosce.

Augusto Cavadi

“Adista – Documenti”

n. 30 del 12.09.2026

---

[1] H. Wolff, Vino nuovo-otri vecchi. Il problema d’identità del cristianesimo alla luce della psicologia del profondo, Queriniana, Brescia 1992 (ed. or. 1981): un testo che chiude una trilogia rilevante (Gesù, la maschilità esemplare. La figura di Gesù secondo la psicologia del profondo, del 1975; Gesù psicoterapeuta. L’atteggiamento di Gesù nei confronti degli uomini come modello della moderna psicoterapia, del 1978), tradotta integralmente in italiano dalla medesima Queriniana e da me sintetizzata nel volumetto Tenerezza. Hanna Wolff e la  rivoluzione (incompresa) di Gesù, Diogene Multimedia, Bologna 2016.

[2] «Questo io non posso ammettere, che dal sec. II la posizione della Chiesa non sia cambiata, o meglio non abbia dovuto cambiare. Ma la Chiesa antica non sapeva nulla della verità che si evolve! Io ho potuto istruire i miei figli senza alcuna difficoltà, dicendo loro che l’Antico testamento è la legge e la storia degli ebrei, e che il nostro Testamento è quello nuovo» (cit. in H. Wolff, Vino nuovo, cit., p. 215).

 

[3] H. Wolff, Vino nuovo, cit., pp. 166 – 168.

[4] Ritengo questa mia precisazione fondamentale: «se sintonizzati con le proprie Scritture».  Nella storia passata e contemporanea ci sono stati e ci sono molti ebrei che teorizzano e praticano il rifiuto della violenza e l’adozione di metodi alternativi di risoluzione dei conflitti. Il punto da chiarire è se questo atteggiamento, del tutto meritorio, è aderente le Scritture ebraiche o se queste persone  pervengono a tali posture costruttive sulla base di teorie ed esperienze altre rispetto alla tradizione teologica di provenienza (ad esempio sulla scia di Gandhi o di Martin Luther King o di Nelson Mandela).

[5] H. Wolff, Vino nuovo, cit., p. 47.

[6] Ivi, p. 62.

[7] Ivi, p. 61. Ci sono brani evangelici come il Giudizio universale che sembrerebbero contraddire questo divieto gesuano della logica giudiziaria, ma qui non possiamo che rimandare alle analisi esegetiche della Wolff: pp. 62 - 65.

[8] Ivi, p. 74.

[9] Ivi, p. 73.

[10] Ivi, p. 80.

[11] Ivi.

[12] Ivi, p. 81.

[13] Cf. ivi, pp. 80 – 85.

[14] Ivi, p. 85. La sopravvalutazione dell’esegesi paolina rispetto al testo gesuano si spiega per il ruolo decisivo svolto storicamente da Paolo, considerato da alcuni il “fondatore del cristianesimo”. Si spiega, ma non si giustifica.

[15] Così Norman Perrin ivi citato alle pp. 85 – 86.

[16] Ivi, p. 78.

[17] Ivi, p. 80.

[18] Ivi, p. 95.

[19] Ivi, p. 112.

[20] Ivi, p. 121.

[21] Ivi, p. 120.

[22] Ivi, p. 119.

[23] Cf. ivi, pp. 112 – 118.

[24] Ivi, p. 121.

[25] Ivi.

[26] Ivi, p. 122.

[27] Ivi.

[28] Ivi, p. 124.

[29] Ivi, p. 128.

[30] Ivi, p. 133.

[31] Ivi, p. 122.

[32] Ivi. p. 138.

[33] Ivi, p. 139.

[34] Ivi.

[35] Ivi, p. 145.

[36] Ivi, p. 152.

[37] Ivi, pp. 156- 157.

[38] Cf. ivi, pp. 156 – 158.

[39] Ivi, p. 162.

[40] Ivi.

[41] Così W. Nigg cit. ivi, pp. 166 – 167.

[42] Ivi, p. 168.

[43] Ivi, pp. 169 – 170.

[44] Ivi, p. 172.

[45] Ivi, p. 228.

[46] Ivi, (p. 187.

[47] Ivi.

[48] Ivi, p. 193.

[49] Cf. ivi, p. 78 e pp. 202 – 208.

[50] Ivi, p. 193.

[51] Ivi, p. 216.

[52] Ivi, p. 215.

[53] Ivi, p. 216.

[54] Cfr. ivi, pp. 13 – 15.

[55] Ivi, p. 223.

[56] Ivi, p. 229.

[57] Ivi, p. 233.

[58] Ivi, p. 234.

[59] Ivi, p. 237.

[60] Ivi, p. 239.

[61]Ivi, p. 243.

[62] Ivi, p. 245.

[63] Ivi, pp. 245 – 246.

[64] Ivi, p. 246.

[65] Ivi, p. 225.

[66] Ivi, p. 239.

[67] Ivi, p. 239.

[68] Ivi, p. 229.

[69] Ivi, p. 239.

[70] Ivi.