domenica 22 settembre 2019

SULLA GENTILEZZA, RADICE DELLA CIVILTA'



WWW.ZEROZERONEWS.IT
22. 9.  2019

Quando pezzi di umanità si affacciano sul baratro di qualche disastro, ma anche quando altri pezzi privilegiati sperimentano la soddisfazione delle esigenze materiali fondamentali, emerge la domanda di spiritualità. E’ una esigenza vaga, confusa, difficile da definire: è bisogno di capire se la vita – in noi e intorno a noi – ha un significato; è desiderio di sostare in silenzio, di esplorare la dimensione interiore e di contemplare le bellezze esteriori; è nostalgia di armonia perduta o forse soltanto sognata…Di solito si identifica spiritualità con religiosità o addirittura con una determinata confessione di fede, ma è un errore. Già sociologicamente, infatti, la domanda di spiritualità è trasversale: l’avvertono giovani, adulti e anziani; credenti, atei e agnostici; ignoranti, istruiti e molto colti.
In molte civiltà troviamo soggetti e istituzioni che, intuendo la rilevanza e la diffusione di questa domanda di spiritualità, si attrezzano per rispondervi (più o meno disinteressatamente): guru, sciamani, sacerdoti, rabbini, preti, imam, congregazioni, chiese, movimenti…La globalizzazione ha reso per così dire sincroniche tutte queste offerte di spiritualità: offrendoci la possibilità di scegliere, ma anche gettandoci in un inedito imbarazzo. Come orientarci ?
Nella mia ricerca personale sono arrivato alla conclusione (provvisoria come ogni conclusione filosofica)  che esiste una sorta di grammatica spirituale di base: se la si rispetta, si possono costruire  edifici arditi e raffinati; ma, se la si ignora o la si trascura, le nostre proposte spirituali risultano infondate e alienanti. 
Cosa intendere, dunque, per grammatica spirituale basica (o, se si preferisce, per spiritualità fondamentale, laica, elementare) ? E’ una costellazione di atteggiamenti che si richiamano e si sostengono e si integrano a vicenda, costellazione che – lungi dall’essere patrimonio esclusivo di questa o di quell’altra tradizione sapienziale – può rintracciarsi, in maniera più o meno palese, in tutti (o quasi tutti) i modelli di spiritualità conosciuti. 
Tra questi atteggiamenti esistenziali, senza i quali si resta spiritualmente analfabeti e dunque esposti a derive di fanatismo, di bigottismo, di fondamentalismo la presenza a sé stessi come attenzione consapevole a ciò che si sta facendo, ma anche la presenza agli altri come apertura consapevole al volto che ci interpella; l’accettazione della propria finitudine, dei propri difetti, dei propri errori, ma anche valorizzazione delle proprie doti; l’arte di saper tacere e di saper parlare, di saper mangiare e di saper digiunare, di saper godere e di saper rinunziare al godimento immediato; di saper invecchiare e di saper morire; di saper leggere davvero e saper praticare la scrittura come esercizio esistenziale; di amare i viaggi nello spazio e nel tempo; di saper amare e saper convivere con la solitudine;
di saper imparare e di saper educare; di saper donare e di saper ricevere doni; di provare compassione attiva per tutti i viventi e di coltivare il senso della festa…
  Nel riflettere su questi atteggiamenti – quasi tessere di un mosaico in divenire che possiamo denominare spiritualità basica - ci possiamo chiedere se essi trovino un suggello riepilogativo, che è anche una sorta di emblema o distintivo. Probabilmente questa cifra sintetica ed espressiva della spiritualità laica è individuabile  nel tratto abituale della gentilezza
   So bene che entriamo in una sfera  comportamentale (l’area della cortesia, dell’affabilità, forse della nobiltà d’animo) solitamente trascurata perché ritenuta di secondaria importanza e comunque ormai anacronistica. Ma ciò è vero solo se intendiamo la gentilezza come correttezza formale dei modi, come atteggiamento borghese che troppo spesso nasconde freddezza, senso di superiorità o ipocrisia servile. In quanto discrezione, delicatezza di modi, stile di attenzione alle esigenze altrui (anche se inespresse), la cortesia è, secondo Edgar Morin, “la faccia individuale della civiltà che ne è la faccia sociale”. Egli infatti scrive in un paragrafo dedicato alla “cortesia” nel suo volume di Etica: “I saluti ‘buongiorno’, ‘buonasera’, le strette di mano, gli abbracci, i baci e anche le formule di cortesia hanno una virtù di civilizzazione giustamente detta civiltà (…). La cortesia è la faccia individuale della civiltà che ne è la faccia sociale. Così, cortesia e civiltà non possono essere considerate come dispositivi anodini, sono dei segni di riconoscimento dell’altro come persona. I guasti dell’inciviltà, propri dei grandi agglomerati (ignoranza dell’altro, non rispetto della sua priorità, assenza di assistenza allo sconosciuto in difficoltà), sono progressioni di barbarie interiore”.
            Essere gentili significa saper sottrarsi quando c’è da fare spazio ad altri (specie se poco appariscenti, poco sicuri di sé, poco determinati), ma farsi avanti quando c’è bisogno di una presenza (e magari gli altri si smaterializzano): saper fare un passo indietro, ma senza scomparire del tutto.
            La gentilezza, e le virtù sorelle, sono autentiche quando – prima di essere modi di rapportarsi agli altri – sono un modo di rapportarsi al mondo, all’essere nella sua dimensione profonda. Davanti alla natura e soprattutto alla storia abbiamo il diritto/dovere di intervenire attivamente, ma – oltre la superficie del reale – c’è un Logos, un Senso, che possiamo solo rispettare: entrandovi in sintonia, forse possiamo sperimentare una certa armonia e, sperimentandola, testimoniarla e renderla visibile. A questo, probabilmente, alludeva Panikkar quando scriveva: “la gentilezza, il buon umore, la dolcezza, la serenità e la pace non sono mere virtù morali; sono rivelazioni, epifanie, manifestazioni della struttura stessa della realtà. La collera, la rabbia, l’ira – affermano molte tradizioni – non sono vizi perché fanno male al soggetto, ma perché spezzano i ritmi del reale, feriscono la realtà”.
              Immagino le obiezioni che, più o meno oscuramente, si vanno configurando nella nostra mente: ma stiamo parlando di questo mondo – fatto anche di fanatici, di farabutti, di terroristi – o di un mondo onirico gestito da gentlemen inglesi del XIX secolo?
             Vorrei limitarmi a tre esemplificazioni.
             La prima abita l’immaginario collettivo di quanti eravamo giovani nel Sessantotto del XX secolo e seguivamo le lotte, vere e proprie guerriglie armate, di Che Guevara. Celebre la sua raccomandazione: “lottare senza perdere la tenerezza”.
             Meno noti i casi di Giovanni Falcone e di Paolo Borsellino.
             In una delle ultime interviste rilasciate, Falcone dichiarava di aver “imparato a riconoscere l’umanità anche nell’essere apparentemente peggiore; ad avere un rispetto reale, e non solo formale, per le altrui opinioni”. E la sorella Rita riferiva di Paolo Borsellino la raccomandazione che “prima di tutto, quando hai davanti una persona, devi vedere l’uomo, devi cercare l’uomo”, “prima di puntare il dito per giudicare devi esser disposto a porgere una mano per aiutarlo a rialzarsi”.
           Insomma: la gentilezza, lungi dall’essere riservata alle damigelle dei collegi di suore, è il contrassegno più eloquente della vera saggezza e della vera forza.

Augusto Cavadi
www.augustocavadi.com

giovedì 19 settembre 2019

ALLE AMICHE E AGLI AMICI DEL NORD-EST

Care amiche e amici del Nord Est,
   subito dopo il Seminario sulla Tenerezza (che si svolgerà a Loiano, nel bolognese, durante questo fine settimana: 21-22 settembre 2019) avrò il piacere di un giro di incontri anche pubblici nel Nord Est del nostro affascinante ma problematico Paese.
Nel caso qualcuno di voi volesse e potesse partecipare a uno di questi incontri, sarebbe una bella occasione per rivedersi e fare due chiacchiere.
Ecco dunque il calendario che prevede alcune tappe in Friuli-Venezia Giulia e una conclusione a Bolzano.
Con cordialità, Augusto.
                                                                      ***

Martedì 24 settembre 2019  a Udine
·     ore 9,00 - 13,00 incontro con due gruppi di studenti del liceo “Copernico”.
·  ore 18,15  presentazione dei libri di E. Morin (Pensare il Mediterraneo, mediterraneizzare il pensiero)e di A. Cavadi (Pensare sul mare-tra-le-terre. Filosofia e Mediterraneo) presso Libreria “Tarantola”. Introduce e modera Giorgio Giacometti.

Mercoledì 25 settembre a Trieste
·     ore 19,00  presentazione dei libri di E. Morin (Pensare il Mediterraneo, mediterraneizzare il pensiero) e di A. Cavadi (Pensare sul mare-tra-le-terre. Filosofia e Mediterraneo) presso Caffè Libreria “Knulp”.  Introduce e modera Barbara Tonzar.

Giovedì 26 settembre Staranzano (Trieste) :
·      ore 18,00 conferenza su "La mafia: cos’è davvero e come potrà estinguersi " presso l’Auditorium “Egisto Snidaro” (ISIS “Brignoli). Introduce e modera Barbara Tonzar.

Venerdì 27 settembre:
·     Udine : dalle ore 9,00 alle ore 13,00 incontro con altri due gruppi di studenti del liceo “Copernico”.

·     Gradisca di Gorizia(Gorizia): alle ore 18,00  conferenza su "La mafia: cos’è davvero e come potrà estinguersi " presso Casa Maccari.

Sabato 28 - Domenica 29 settembre a Bolzano: Seminario sulla Tenerezza secondo il seguente programma:

Seminario sulla
tenerezza
Bolzano, 28 e 29 settembre 2019

Biblioteca culture del mondo
via Macello 50, Bolzano

Programma

sabato 28 settembre
15,00        Presentazione del seminario
15,30        “L’esperienza di Iris e altro”  con Pierpaolo Patrizi
17,00         Pausa  
17,30        “La pratica dell’ascolto attivo”   con Erika Giovanelli
19,30        Saluti e accordi per il giorno dopo

domenica 29 settembre
9,00          Arrivo dei partecipanti e introduzione
9,30          “La tenerezza del Budda”   con Ornella Buson
11,00         Pausa
11,30        "La tenerezza (incompresa) di Gesù secondo Hanna Wolff" 
                  con Augusto Cavadi
13,00         Chiusura e saluti 

Il senso di un  Seminario sulla Tenerezza

L’umanità ha sempre vissuto “tempi difficili” e ha anche saputo esprimere in ogni situazione attenzione, rispetto, cura degli altri e tenerezza. Non c’è un momento buono per provare e praticare la tenerezza: ogni momento è buono. Anche la nostra società così fortemente competitiva ed escludente, affannata e spesso sull’orlo della disperazione ha bisogno di una forte dose di tenerezza, per se stessi e per gli altri.
Chi esercita la tenerezza crea immediatamente un ambiente migliore e tempi meno difficili.
Un seminario sulla tenerezza deve provare ad essere “amichevole”e plurale. Per questa ragione avremo occasione di sentire voci ed esperienze diverse, e avremo anche tempi ragionevoli per poter ascoltare ed esprimerci senza fretta, fuori dal clima sempre più diffuso delle contrapposizioni e delle polemiche.
La misura e il rispetto degli altri saranno il primo dono che ogni partecipante dovrà portare.
Lo spirito della tenerezza è quello di creare ponti e relazioni positive, con uno slancio di simpatia preventiva, che non nega le differenze, ma sa  farne una occasione di conoscenza e di bellezza.

Il seminario è aperto a tutti. Si può prendere parte a tutto il programma o anche solo a  singoli momenti, rispettando gli orari. Per motivi organizzativi sarebbe opportuno che chi intende partecipare segnalasse la sua presenza entro il 14 settembre scrivendo un sms al numero 388 4859765 o una mail a fabiobonafe@hotmail.comindicando nome e cognome e a quale momento del seminario intende essere presente. È gradita una offerta libera come contributo alle spese della biblioteca.




lunedì 16 settembre 2019

LO SCIVOLONE DI SAVIANO SU MAFIA E CALVINISMO

15.9.2019

I MAFIOSI SONO GLI ULTIMI CALVINISTI? LO SCIVOLONE DI ROBERTO SAVIANO


   Nel corso della presentazione della nuova serie tv ZeroZeroZero, Roberto Saviano, autore del libro da cui è tratto lo sceneggiato, ha dichiarato tra l’altro a proposito dei mafiosi: “Sono l'ultima classe dirigente disposta al sacrificio. A loro non interessa il denaro, ma il potere e per questo sono disposti a odio, solitudine, carcere. Per questo spesso hanno una religiosità quasi mistica: i mafiosi sono - ha concluso Saviano - gli ultimi calvinisti del mondo".
   Dal contesto si evince che “calvinisti” è stato scelto come (paradossale) complimento, ma non stupisce che l’accostamento a “mafiosi” abbia suscitato forti perplessità fra i…calvinisti. Per esempio Peter Ciaccio, (da alcuni anni a Palermo) pastore della Chiesa valdese, che del “calvinismo” è la confessione per così dire ufficiale, ha diramato sul sito del settimanale www.riforma.it, una nota in cui, garbatamente ma fermamente, spiega perché ha trovato l’espressione dello scrittore napoletano 
“sbagliata, fuorviante e offensiva”.  Infatti “la fama dei calvinisti è quella di essere sobri, puritani, dedicati al lavoro, rigorosi”; ci tengono a essere modelli di cittadinanza laica; non aspirano, in quanto chiesa, a nessun “potere politico” di cui riconoscono l’autonomia. Per cui “associare l’atteggiamento egoista, violento, idolatra, malvagio di un boss mafioso al calvinismo non è una piccola deviazione, un dettaglio sbagliato, una semplice imprecisione, ma è una sciocchezza enorme”. 
  Suppongo che Saviano potrebbe rispondere che egli intendeva – con un’ardita metafora – evocare un’analogia: i mafiosi si dedicano al loro lavoro (sporco) con la stessa dedizione eroica, “mistica”,  con cui i calvinisti si dedicano al loro lavoro (pulito). Ma, in considerazione della scarsa familiarità media degli italiani con le figure retoriche e ancor più scarsa con le dottrine teologiche, resterebbe opportuno che Saviano di scusasse con i compatrioti di tradizione “riformata”.
  Al di là dei possibili equivoci e fraintendimenti, la dichiarazione dell’autore partenopeo suggerisce – forse impone – almeno due precisazioni (senza le quali risulta discutibile non solo alle orecchie dei calvinisti, ma in sé, oggettivamente). 
   La prima: non è vero che ai mafiosi “non interessa il denaro, ma il potere”. Ad essi, infatti, non interessa solo il denaro, ma anche il potere: interessa il denaro per avere più potere e il potere per avere più denaro. E’ un circolo infernale di cui sono prigionieri mentalmente, prima che vitalmente.
   La seconda precisazione: i mafiosi, cittadini del Meridione italiano, sono impregnati di cultura cattolica. Come ho documentato nel mio Il Dio dei mafiosi (edito dalle edizioni San Paolo di Milano), il cattolicesimo meridionale ha ereditato, anche per influenza degli spagnoli, la svalorizzazione del lavoro tipico del Medioevo. Il “santo”, il modello della vita cristiana, è l’asceta che esce dalla città, rinunzia all’impegno politico, non si occupa degli impegni familiari e mondani, meno che mai del commercio. Nell’Europa continentale la Riforma protestante – e Calvino in particolare – sconvolgono nel XVI secolo radicalmente questa mentalità: il lavoro, la tecnica, gli scambi commerciali non sono lo spazio del diavolo, ma il luogo in cui si è chiamati a santificarsi. Da allora comincia la biforcazione fra un’Europa borghese, produttiva, intraprendente (tutti sappiamo del nesso, sostanzialmente vero, individuato da Max Weber fra “etica protestante” e “spirito del capitalismo”) e un’Europa economicamente arretrata, attraversata dalla frattura fra classi parassitarie, improduttive, e classi iper-sfruttate e condannate a scarsissima mobilità sociale verticale.   Solo lentamente, e solo parzialmente, l’ethos del lavoro si diffonde anche in alcune regioni cattoliche, per esempio nel Settentrione italiano: ma proprio nel Centro e nel Meridione, difeso da ogni influsso protestante, persiste la convinzione che  “lavorare stanca”, anzi degrada la dignità umana; che nobile è chi vive di rendita, non si sporca le mani, ma fa lavorare altri.  E proprio la “classe media” (gabellotti e campieri), da cui provengono i primi mafiosi, sfrutta i braccianti per prosperare parassitariamente.  
Se queste considerazioni storiche hanno qualche fondamento, dovremmo asserire – se usciamo dal registro degli slogan ad uso dei giornalisti e delle battute ad effetto – che i mafiosi, lungi dall’essere “gli ultimi calvinisti”, sono mafiosi perché non lo sono stati mai.

Augusto Cavadi 
www.augustocavadi.com


sabato 14 settembre 2019

LA FILOSOFIA SOCIALE DI GESU' SECONDO RAUSCHENBUSCH


L’utopia evangelica nel tempo dell’indifferenza

In una fase di schizofrenia collettiva negli ambienti cristiani occidentali (europei e nordamericani), nonostante gli appelli di papa Francesco ad accorciare le distanze fra ciò che si proclama la domenica in chiesa e le scelte etico-politiche dei giorni feriali, arriva opportuna la traduzione italiana di uno dei testi che hanno contribuito in maniera decisiva alla formazione di personaggi come il pastore protestante Martin Luther King: L’ideale sociale di Gesù. La vera filosofia del Vangelo (Castelvecchi, Roma 2017) di Walter Rauscenbusch.
Diciamolo subito: il linguaggio, le esemplificazioni, i riferimenti al contesto storico sono di un’altra epoca. Dunque questo testo, apparso negli Stati Uniti d’America all’inizio del Novecento, presenta un interesse primariamente storico. Tuttavia – se si supera una certa estraneità rispetto ai gusti letterari e alle acquisizioni teologiche del XXI secolo – esso veicola un messaggio di inalterata attualità: la fede cristiana, se autentica, non può non incidere positivamente nella sfera sociale, ben al di là della sfera interiore individuale.
L’intento è formulato sin dalla prima pagina: «Coloro che sono stati educati alla religione cristiana possono prontamente riassumere le dottrine della Chiesa» (forse già questo, un secolo dopo, non è più vero), «ma i princìpi da comprendere qualora si voglia seguire il modo di vita di Gesù sembrano avviluppati nella foschia. L’uomo comune conosce chiaramente di Cristo solo la legge dell’amore e la regola d’oro» (la celebre: non fare agli altri ciò che non vorresti fosse fatto a te o, in positivo, fai agli altri ciò che vorresti gli altri facessero a te). «Questo libro tenta di rendere chiaro ciò che noi tutti sappiamo in modo vago».
In sintesi – molto in sintesi – l’autore sostiene che Gesù, come ogni altro essere umano, ebbe una propria “visione del mondo”, una propria “filosofia”, caratterizzata da «tre principi assiomatici, sui quali poggiavano tutti i suoi ragionamenti e imperativi morali, proprio come tutte le teorie e le attività nell’ambito della fisica si basano sulla gravità»: «la sacralità della vita e della persona, la solidarietà della famiglia degli uomini e l’obbligo per i forti di schierarsi a favore di tutti coloro la cui vita subisce impedimenti e a cui viene negato un posto dignitoso tra gli uomini».
Questi princìpi filosofici si sono espressi, tradotti, in un messaggio il cui centro è l’imminenza del “Regno di Dio”: inteso non come evento strettamente soggettivo, bensì sociale; non come annunzio di una vita migliore dopo la morte, bensì come inizio di una vita migliore per tutti qui e ora. Infatti il Gesù di cui abbiamo notizia dagli scritti canonici ed extra-canonici «prende le distanze da tutti coloro che sono stabilmente ancorati al mondo come è; da tutti coloro che collocano la possibilità di crescere e progredire solo nell’individuo, come anche da tutti coloro il cui desiderio di perfezione trascende questo mondo e guarda a un mondo dopo la tomba».
 Alla «realizzazione del Regno di Dio sulla Terra» – dunque ai tentativi di instaurare un sistema sociale di libertà, rispetto, gentilezza, equa distribuzione dei beni, attenzione ai deboli, solidarietà attiva – si oppongono «tre forze recalcitranti: il desiderio di potere, l’amore per la proprietà e la religione asociale».
Il desiderio di potere: «il Regno di Dio predispone un ordine sociale fraterno e giusto contro l’ordine predatorio e ingiusto ereditato dall’Umanità del passato. Il nuovo ordine deve avere una nuova dinastia di leader, perché ogni ordine sociale ha il proprio tipo di aristocrazia. Gesù non propone di abolire la leadership; propone una nuova base sulla quale stabilire la grandezza, in netta opposizione rispetto alla precedente: “Chi vuole diventare grande tra voi, sarà vostro servitore” [...]. L’abilità e l’ambizione saranno ancora al comando, ma saranno poste sotto il giogo del servizio di tutti. Avrà statue erette in suo onore non colui che uccide e soggioga, ma colui che rende la vita più sicura e felice».
 L’amore per la proprietà: «Evidentemente, i pericoli connessi alla proprietà occupavano molto la mente di Gesù. Egli sembra averli enfatizzati più pienamente e frequentemente rispetto ai mali legati alla promiscuità sessuale e all’ubriachezza. La Chiesa moderna ha invertito la relativa enfasi. Perché?». «I meccanismi del fare soldi che Gesù conosceva erano semplici, crudi e triviali, in confronto al complicato e onnipervasivo sistema che i magnati dell’industria moderna hanno messo in piedi. [...] Abbiamo bisogno di un’etica cristiana della proprietà forse più di ogni altra cosa. Le ingiustizie collegate alla ricchezza sono i punti più vulnerabili della nostra civiltà. Se non raddrizziamo questo aspetto deviato, tutte le nostre forme di carità e di religione avranno a che fare con l’ipocrisia». Non è facile, ma occorre tenere in dialessi «due dati di fatto: da una parte, la proprietà è indispensabile per la libertà personale; d’altra parte, la proprietà viene impiegata come [...] una mazza con la quale estorcere guadagni immeritati dai lavoratori e dai consumatori e come principale strumento di oppressione».
La religione asociale: Gesù Cristo, pur essendo «lo spirito religioso più puro a noi noto, si scontrò con la religione. Il conflitto tra lui e i rappresentanti della religione organizzata non era occasionale né superficiale. Attraversò la sua intera attività, era una delle note dominanti del suo insegnamento, culminò in un grande duello spirituale tra lui e la gerarchia ebraica nei suoi ultimi giorni a Gerusalemme e condusse direttamente alla sua crocifissione». Come mai? «Egli criticava gli uomini più seriamente religiosi dei suoi giorni perché la loro religione nuoceva agli uomini invece di aiutarli. Era antisociale». In ciò Gesù ha ripreso e accentuato la polemica dei profeti del Primo Testamento contro quell’apparato sacerdotale-cerimoniale che «deviava l’energia spirituale, mettendo requisiti religiosi di minor importanza al posto dell’unico elemento fondamentale richiesto da Dio: la giustizia nella vita sociale e politica. Essi insistettero a più riprese sul fatto che Geova richiede giustizia e nient’altro. Il loro obiettivo era di rendere l’etica e la religione una cosa unica e inseparabile. Si battevano per l’efficacia sociale della religione».
Ieri come sempre, sino ai nostri giorni, i profeti hanno dovuto misurarsi col rischio di essere uccisi. Il significato autentico della “croce” è proprio questo. Non un’affezione masochistica al dolore né una sua sottovalutazione superomistica: ma il prezzo da pagare, di fatto, se si vuole rimanere coerenti con i propri ideali. Il suo valore è di «attrarre l’attenzione della comunità e mettere le cause sociali di quella morte sotto i riflettori»: quando ciò non accade, quando non «funge da campanello d’allarme per portare l’attenzione dell’intelligenza alla sua causa», è un dolore inutile. «Sprecato». «La salute morale di una nazione può essere misurata in base alla prontezza e accuratezza con cui comprende le sue voci profetiche, o le personalità, o gli eventi»: omaggiare la memoria di chi cade nell’esercizio della «opposizione al male con cognizione di causa» significa «utilizzare» il suo sacrificio per rilanciare le ragioni della sua lotta; riscattarne il peso di «male aggiuntivo»; farne, sia pure a malincuore, «un aiuto indiretto alla redenzione da un male sociale».
È probabile che alcuni passaggi del testo di Rauschenbusch suonino fastidiosi: necessità di una “aristocrazia” in grado di esercitare la leadership, apprezzamento della democrazia rappresentativa di origine borghese, difesa del diritto di proprietà come “corollario del diritto alla vita». Ma proprio questi passaggi rivelano una caratteristica generale estremamente interessante del ragionamento del pastore e teologo battista nord-americano. Infatti, schematizzando molto, si potrebbe asserire che dal IV secolo al XX il Cristianesimo ha inesorabilmente perduto la sua carica rivoluzionaria, sovvertitrice, innovatrice per diventare un apparato ideologico-organizzativo a difesa dell’ordine costituito beffeggiato da Fabrizio De André. Nel XX secolo, soprattutto grazie ai preti-operai europei e alla “Teologia della liberazione” sud-americana, fette notevoli della cristianità (cattolica e protestante) si sono risvegliate dal sonno dogmatico conservatore e hanno riscoperto la valenza critica, profetica, della vita di fede. Questo risveglio è stato variamente intrecciato con le istanze marxiste, come mostrato in maniera esemplare nel movimento internazionale dei “Cristiani per il socialismo”.
La crisi dell’Unione Sovietica e la piega per lo meno problematica della Cina popolare hanno compromesso, in maniera forse irreversibile, la credibilità della proposta social-comunista, trascinando con sé persino l’appetibilità della socialdemocrazia europea. Tutto ciò ha comportato delle ricadute anche nel mondo cristiano. Non senza i condizionamenti esercitati da Giovanni Paolo II e da Benedetto XVI, la crisi dell’alternativa socialista e comunista ha indebolito quella lettura sociale e progressista del Vangelo che, di fatto se non di diritto, a tale alternativa di stampo marxista era legata. Libri come Siamo tutti politici. Dalla repubblica dei partiti alla democrazia dal basso (Albatros, Roma 2018) di Piero Di Giorgi hanno il sapore di un’estrema, quasi disperata, testimonianza-appello di quella stagione ‘catto-comunista’ che – con rimpianto o con sollievo – ci siamo ormai lasciati alle spalle.
Da qui la rinascita di interpretazioni della Bibbia in chiave integralista, intimista, devozionale, quando non addirittura identitaria e xenofoba. Ma tramontato – o forse solo eclissatosi temporaneamente – il marxismo, davvero bisogna ritornare a un Cristianesimo astratto, ignaro dei drammi storici, inerte di fronte ai bisogni emergenti delle donne (soprattutto delle più deboli) e degli uomini del XXI secolo, e dei più emarginati? Ecco, libri come questo di Walter Rauschenbusch, scritti prima del connubio fra cristianesimo e socialismo, possono parlare in maniera convincente a quanti ascoltano dopola crisi di quel connubio. Possono attestare, eloquentemente, che il messaggio sociale di Gesù ha una propria identità e una propria tendenziale efficacia a prescindereda eventuali compagni di viaggio come il marxismo.
La “vera filosofia del Vangelo” è incompatibile con il capitalismo (almeno con il capitalismo ‘reale’) di suo. I cristiani che sposano incondizionatamente l’assetto etico-politico e socio-economico attualmente dominante sul pianeta, accettando come naturali delle sperequazioni sempre più accentuate fra ricchissimi e poverissimi, non possono ricorrere all’alibi della crisi del socialismo ‘reale’: la contestazione delle gerarchie sclerotizzate, del primato del profitto, delle spiritualità d’evasione non può considerarsi un prodotto che le Chiese hanno importato, occasionalmente, dall’esterno. Fa parte del DNA de L’ideale sociale di Gesù. Forse il messaggio gesuano è inconciliabile con il comunismo marxista (almeno nella sua interezza diagnostica e propositiva); certamente lo è con ogni sistema ideologico e economico che deforma il personalismo in individualismo, la libertà in irresponsabilità sociale, la democrazia in legalizzazione dell’ingiustizia, la fedeltà alla patria in nazionalismo, la cura della famiglia in familismo, l’apprezzamento dei valori della propria tradizione in chiusura miope alle ricchezze delle tradizioni altrui, la custodia del benessere economico e sociale raggiunto in sovrana indifferenza verso le sofferenze del mondo.
Insomma: il cristiano in quanto tale, anche se di orientamento liberal-democratico, è obbligato dalla propria stessa fede a vivere contro-corrente rispetto all’andazzo della globalizzazione capitalistica attuale. Nessuno lo obbliga a dirsi cristiano nell’epoca del pluralismo a trecentosessanta gradi; ma, se dichiara di esserlo, non può ignorare che il suo Maestro operò in vista del «nuovo ordine sociale del Regno di Dio con tale piena determinazione» da rappresentare «un costante rimprovero per quelli di noi che provano a vivere sulla base di una “lealtà divisa”, stando a cavallo tra le ingiustizie della forza, del profitto e dell’inumanità e la giustizia fraterna del Vangelo in cui dichiariamo di credere».
Se si esce dall’ottica difensiva e polemica tendente a stabilire quali sistemi politico-socio-economici non siano secondo l’inspirazione evangelica, si aprono all’orizzonte prospettive inedite. Che cosa significhi, in concreto, materializzazione del “Regno di Dio” in terra non lo sa nessuno dal momento che, in questi venti secoli, non si è mai realizzato. Indicazioni innovative come il popolarismo sturziano (di cui in questo 2019 sono già iniziati i convegni commemorativi più o meno retorici) sono state addomesticate, parodiate e strumentalizzate – per legittimare ideologicamente pratiche politiche inqualificabili – già Sturzo (e Dossetti) viventi e auto-esiliatisi.  L’utopia evangelica non sta alle nostre spalle come origine mitica né davanti a noi come promessa ultraterrena. È piuttosto qualcosa come un “ideale regolativo” che va perseguito giorno per giorno pur nella consapevolezza di un’impossibile attuazione definitiva.

http://www.istitutoeuroarabo.it/DM/lutopia-evangelica-nel-tempo-dellindifferenza/

giovedì 12 settembre 2019

LIBERARE LA PSICOLOGIA AFFINCHE' ESSA LIBERI DAVVERO




“Dialoghi mediterranei”
1 settembre 2019


     Una Psicologia della Liberazione presuppone 
                                               una liberazione della psicologia

“Il ricercatore non è un osservatore esterno, neutrale, distaccato
ma un soggetto sentipensante
che richiede di combinare la mente con il cuore,
la ragione con il sentimento”
(Orlando Fals Borda)

“La psicologia è stata sempre chiara riguardo alla necessità della liberazione personale []. Tuttavia, la psicologia è stata generalmente assai poco chiara sull’intima relazione tra alienazione personale e alienazione sociale, tra controllo individuale e potere collettivo, tra la liberazione di ogni persona e la liberazione di tutto un popolo. E ancora, spesso la psicologia ha contribuito a oscurare la relazione tra alienazione personale e oppressione sociale, come se la patologia delle persone fosse qualcosa di alieno alla storia e alla società o come se il senso dei disturbi del comportamento si esaurisse sul piano individuale”: così, in Verso una Psicologia della Liberazione(1986), Ignacio Martín-Baró. Parole che, dopo più di trent’anni, nella nostra felicissima epoca del post-ideologico (del post-politico, del post-sociale,  del post in generale), risuonano ancor più bizzarre di allora. E che il lettore italiano non avrebbe mai ascoltato se una (relativamente) giovane casa editrice, la Bordeaux, non avesse avuto l’anticonformismo di pubblicare un’antologia dell’autore, Psicologia della Liberazione, a cura di Mauro Croce e Felice Di Lernia, con uno scritto di Noam Chomsky (Roma 2018, pp. 331, euro 18,00; disponibile anche in e-book).

Ignacio Martín-Baró: ma chi era costui? Nato in Spagna nel 1942, diciassette anni dopo entrò nell’ordine dei Gesuiti. La sua solida formazione culturale (laurea in filosofia e letteratura, in teologia, in psicologia) indusse i superiori a chiedergli di stabilirsi in El Salvador e di dedicarsi alla gestione dell’Università Centroamericana José Simeón Cañas (UCA). La sua missione, religiosa intellettuale politica, svolta con incredibile intensità in tutta l’America Latina, fu stroncata la notte del 16 novembre 1989 da un’irruzione delle Forze Armate Salvadoregne che trucidarono, insieme a una domestica dell’UCA (Elba Ramos) e alla giovane figlia (Celina Ramos) , sei docenti (di varie discipline, ma tutti inspirati dai princìpi della Teologia della Liberazione): Ignacio Ellacuría, Segundo Montes, Juan Ramón Moreno, Amando López, Joaquín López y López e il quarantasettenne Ignacio Martín-Baró.

Rinunzio a comprimere l’abbondanza dei contenuti di questo bel libro nei limiti usuali di una “recensione” e preferisco saccheggiarlo, qua e là, per cogliere spunti di riflessione attualizzante per chi oggi, in Italia, coltiva la psicologia e più in generale le scienze umane.

Una prima indicazione riguarda gli storici. Questi testi – compresa la conferenza di Chomsky a Boston su Il contesto socio-politico dell’assassinio di Ignacio Martín-Baró– costituiscono una preziosa miniera di fonti per una storiografia meno eurocentrica rispetto alla dominante nelle nostre istituzioni scolastiche e universitarie. Quasi mezzo secolo dopo i Gulag sovietici e i Lager nazisti, a pochi chilometri dagli Stati Uniti d’America (e con la complicità, ora diretta ora indiretta ora permissiva, di tutti i governi statunitensi), si sono consumati crimini orrendi di cui l’opinione pubblica mondiale ha appreso poco e di cui avrebbe appreso nulla se non ci fossero stati delitti clamorosi come l’assassinio in chiesa dell’arcivescovo di San Salvador Oscar Romero (1980). Migliaia di sindacalisti, contadini, giornalisti, operai, preti e suore – anche solo sospettati di collusione con la guerriglia antigovernativa – venivano assassinati (spesso nel silenzio omertoso delle gerarchie ecclesiastiche cattoliche ) “strappando loro le unghie, decapitandoli, mutilandoli e giocando con le loro membra, o semplicemente lasciandoli morire di fame” (p. 286). Una contadina, “tornando un giorno a casa, trovò la propria madre, la sorella e i suoi tre figli messi seduti intorno a un tavolo completamente decapitati: <<ogni testa era stata collocata con cura davanti al rispettivo corpo con le mani appoggiate sopra, come se ognuno la stesse accarezzando>>. Gli assassini, appartenenti alla Guardia Nazionale salvadoregna, ebbero difficoltà a sistemare in posizione seduta un bebé di 18 mesi, così decisero di inchiodare le sue mani sopra la testolina affinché si sostenesse. Al centro del tavolo pensarono di collocare una grande bacinella di plastica piena di sangue” (pp. 287 – 288). Le formazioni militari e para-militari perseguono una precisa strategia terrorizzante: “Le persone non sono solo uccide dagli squadroni della morte in El Salvador, esse vengono decapitate, le loro teste appese a delle picche e utilizzate per decorare il paesaggio. Gli uomini non vengono solamente sventrati dalla polizia salvadoregna (Salvadoran Treasury Police); vengono loro recisi i genitali per poi ficcarglieli in bocca. Le donne salvadoregne non vengono solamente violentate dalla Guardia Nazionale; vengono tagliati loro i seni e con essi si copre loro la faccia. Non è sufficiente uccidere i bambini; vengono trascinati sul filo spinato finché la loro carne si stacca dalle ossa, mentre i loro genitori vengono costretti a guardare” (p. 289).
Quando, come in questi mesi in Italia, Forze dell’ordine irrompono, per esempio, nelle case private a strappare striscioni di critica politica o addirittura di esaltazione di valori umanitari, si assiste a ben più che ‘piccoli’ abusi: sono i prodromi di una dinamica che, a valanga, può portare alla totale soppressione delle libertà civili. E sorprende non registrare in Parlamento delle vigorose proteste da parte degli esponenti di tutte le formazioni politiche diverse da quella cui appartiene l’attuale Ministro degli Interni. 

Il quadro storico raccapricciante sarebbe incompleto, però, se si tacesse su un elemento di segno opposto: l’emergere e il configurarsi di un complesso articolato di teorie e pratiche che, radicate nella Teologia della Liberazione, si sono poi diffuse in molti altri campi: dalla “Pedagogia degli oppressi” di Paulo Freire al “Teatro dell’oppresso” di Augusto Boal, dalla “Filosofia della Liberazione” di Enrique Dusssel alla “Teoria della dipendenza” degli economisti Fernando H. Cardoso ed Enzo Falletto, dalla “Ricerca-azione partecipativa” del sociologo Orlando Fals Borda ad alcune espressioni della letteratura (“Non sarebbe esagerato affermare che si impara molto di più sulla psicologia dei nostri paesi leggendo un romanzo di García Márquez o di Vargas Llosa che i nostri lavori tecnici sul carattere e la personalità”, pp. 71 – 72).

E’ soltanto in questo contesto storico-sociale che si possono interpretare correttamente gli insistenti inviti di Ignacio Martín-Baró, ai suoi colleghi psicologi e psicoterapeuti,  a “realizzare una Psicologia della Liberazione” che “esige in primo luogo” una “liberazione della psicologia” (p. 83). Inviti, innanzitutto, a superare una “ricercata asetticità scientifica” (coincidente, in concreto, con l’accettazione della “prospettiva di chi detiene il potere”): “Come psicologi scolastici abbiamo lavorato a partire dalla direzione della scuola e non a partire dalla comunità; come psicologi del lavoro abbiamo selezionato o formato il personale a seconda delle esigenze del proprietario o del gestore, non a partire dai lavoratori e dai loro sindacati; inoltre come psicologi di comunità siamo arrivati spesso alle comunità seduti sul carro dei nostri schemi e progetti, del nostro sapere e del nostro denaro. Non è facile definire come inserirci nei processi dal punto di vista del dominato e non del dominatore. Non è facile nemmeno abbandonare il nostro ruolo di superiorità professionale o tecnocratica e lavorare gomito a gomito con i gruppi popolari. Però se non ci imbarchiamo in questo nuovo tipo di prassi, che oltre a trasformare la realtà trasforma noi stessi, difficilmente riusciremo a sviluppare una psicologia latinoamericana che contribuisca alla liberazione dei popoli” (pp. 88 – 89). 
Per questo ai giovani che vogliono diventare psicologi egli consiglia, preliminarmente, “un buon bagno di realtà, ma di quella stessa realtà che opprime e angustia le masse popolari”; e, nel corso degli studi,  prima di consultare la bibliografia su un problema, che “si lascino toccare dal problema, che si imbevano dell’angosciante realtà quotidiana” (p. 109).

La doppia esortazione di Ignacio Martín-Baró, rivolta agli psicologi, di inquadrare il singolo paziente in un contesto socio-economico e politico-culturale più ampio nonché di impegnarsi consapevolmente nella trasformazione graduale di tale contesto complessivo non è di poco peso. Ammettiamolo francamente: è rivoluzionaria e, in quanto tale, assai gravosa. Intanto è gravoso dover allargare lo sguardo dal microcosmo del soggetto sofferente al macrocosmo del sistema sociale che di tale sofferenza è matrice: lo può uno psicologo che non sia solo psicologo, ma anche sociologo e, in ultima analisi, filosofo. La tendenza oggi dominante va in direzione tenacemente opposta: non solo ci si illude di diventare validi psicologi immergendosi esclusivamente in studi psicologici (per esempio ignorando la letteratura e la storia); ma la stessa ottica psicologica è introspettiva, concentrata nella ricerca delle cause endogene dei disturbi mentali e emotivi, quasi fossimo atomi che vagano nel vuoto immateriale, asociale, astorico. Come nota ancora Di Lernia, “un indicatore emblematico di questa deriva è l’abuso delle recenti utilissime scoperte in campo neuroscientifico, abuso che tende a spostare tatticamente il locus of controldei fenomeni umani dalla realtà sociale esterna al cervello, in una sorta di ipertrofia indotta delle funzioni cerebrali” (p. 300). 
Quasi non fosse abbastanza gravoso l’allargamento del campo d’osservazione dello psicologo, Martín-Baró indica un secondo obiettivo ‘rivoluzionario’: non limitarsi alla analisi, ma intrecciare conoscenza e azione trasformatrice. Il presupposto è nella convinzione, già espressa da Kurt Lewin (1890 – 1947), che “la ricerca che non produce nient’altro che libri non è sufficiente” (p. 303): che dunque occorra essere un militante politico, o per lo meno un cittadino attivo, non ‘accanto’ alla propria professione ma proprio ‘dentro’ l’esercizio della stessa. Tutto ciò a costo di sacrificare la propria correttezza scientifica? Per nulla. Ogni psicologo, come ogni intellettuale, sta in una certa posizione sociale: l’onestà intellettuale e la completezza scientifica stanno nel sapere con chi si è già, obiettivamente, schierati e nel dichiararlo apertamente. 
A questo punto viene facile ipotizzare l’obiezione degli psicologi: ma, insomma, questo collega sudamericano che cosa pretendeva – che cosa pretenderebbe – da noi in un’epoca di concentrazione epistemica sul particolare, sul dettaglio, e di irresponsabilità al cospetto di mutamenti epocali che trascendono le possibilità di condizionamento da parte dei semplici cittadini? Ci vuole saggi nel tempo degli specialismi ed eroi nel tempo della passività impotente? Non sono autorizzato a rispondere, a nome di Martín-Baró,a tale (eventuale) obiezione.   So solo che egli è vissuto, ha lavorato ed è stato assassinato per la duplice “utopia” di uno sguardo sulla complessità e di un intreccio con la prassi. E che abbandonare simili orizzonti significherebbe ridurre “il lavoro curativo dello psicologo” (in sé, indubbiamente, “necessario”) a “semplice palliativo che contribuisce a prolungare una situazione che genera e moltiplica quegli stessi mali che vuole curare” (p. 249). O peggio, per riprendere con Mauro Croce le preoccupazioni di Ian Parker, a “strumento di controllo sociale”, a “parte integrante della ideologia dominante che rinforza e giustifica  i suoi stereotipi e i suoi valori offrendo come unica felicità del soggetto l’adattamento a un sistema politico ed economico” (p. 32).

L’eredità di Martín-Baró è esportabile fuori dalla sua patria d’elezione e dal tempo di lacerazioni civili in cui visse? A prima vista, sembrerebbe di no. Ma se, ad esempio, ripercorriamo i cinque difetti principali che egli individuava nella “epistemologia” della psicologia sud-americana, siamo sicuri che non siano rintracciabili – tutti o in parte – nelle correnti più diffuse della psicologia europea (e, in particolare, italiana)?
A suo parere, tali “presupposti che solo raramente si discutono e i quali ancora più raramente si propongono alternative” sarebbero:
a)   Il “positivismo”, il quale sottolinea “il come dei fenomeni, tendendo tuttavia a lasciare da parte il che, il perché e l’affinché” (con la conseguenza che si sente “tanto comodo in laboratorio, dove può <<controllare>> tutte le variabili” e finisce “per ridursi all’esame di autentiche futilità, che dicono poco o niente sui problemi di ogni giorno”) (p. 76). Esso rischia di ignorare “ciò che non esiste ma che sarebbe storicamente possibile, se si dessero altre condizioni” (pp. 76 – 77): “considerare che la realtà non è niente più di ciò che è dato, che il contadino salvadoregno è semplicemente fatalista o il nero americamo meno intelligente, costituisce un’ideologizzazione della realtà che termina consacrando come naturale l’ordine esistente” (p. 77);
b)  l’ “individualismo”, a causa del quale “si assume che il soggetto ultimo della psicologia sia l’individuo come entità di senso di per se stessa”, riducendo “i problemi strutturali a problemi personali” (p. 78);
c)   l’ “edonismo”, inteso come “la pretesa che, dietro a ogni comportamento, ci sia sempre per principio una ricerca di piacere o di soddisfazione”: pretesa che “ci rende forse ciechi di fronte a differenti aspetti dell’essere umano” (come l’altruismo), “ma altrettanto presenti” (pp. 78 – 79);
d)  la “visione omeostatica” in base alla quale si tende a “valutare come negativo tutto ciò che rappresenta la rottura, il conflitto, la crisi” (p. 79) all’interno di un sistema dato;
e)   l’ “astoricità” che induce ad accettare “la scala dei bisogni di Maslow come una gerarchia universale” o “la scala Stanford-Binet” come idonea a misurare il quoziente intellettivo di popolazioni assai diverse dalle nord-occidentali del pianeta, ignorando che “tanto i bisogni quanto l’intelligenza siano in buona misura una costruzione sociale” (pp. 79 – 80).

Se dal piano epistemologico più teorico passiamo al piano storico-sociale, non c’è dubbio che in certi contesti, come l’America Latina a cavallo tra il secondo e il terzo millennio, sia più facile che in altri diagnosticare la contrapposizione fra schieramenti contrari. Ma oggi, in Italia, è davvero impossibile individuare chi opprime e chi è oppresso? Chi evade le tasse su profitti immensi e chi le paga regolarmente (se non altro perché gli vengono trattenute in busta-paga)? Chi assume dipendenti in maniera totalmente (o quasi totalmente) illegale e chi è costretto dall’indigenza ad accettare di lavorare subordinatamente in condizioni inique? Chi invade abusivamente gli spazi pubblici per   costruirsi la seconda casa sulla spiaggia e chi non ha un tetto per l’inverno né una spiaggia accessibile per l’estate? Chi accaparra per sé, i congiunti, le amanti le cattedre universitarie o le poltrone dell’amministrazione pubblica e chi, privo di appoggi, non riesce neppure a entrare in un corpo di polizia? Chi controlla la tratta degli schiavi e delle schiave provenienti dall’Africa, ma anche dall’America Latina e dall’Est europeo e chi, ingannato da false promesse, è tritato quotidianamente in questi meccanismi infernali? Chi difende il sistema maschilista e patriarcale e chi di questo sistema iniquo paga le conseguenze con sofferenze quotidiane e solo epifenomenicamente con la vita ? Chi aderisce a organizzazioni criminali di stampo mafioso e, mediante l’intimidazione, succhia proventi illeciti e chi, per una serie di ragioni, subisce i taglieggiamenti e si priva di una parte dei frutti del proprio lavoro?  Gli esempi potrebbero moltiplicarsi all’infinito. La narrazione corrente ci dice che ormai la lotta fra classi è un relitto sorpassato. Molto probabilmente la terapia per superare tale lotta, proposta dal comunismo marxista-leninista, lo è: non altrettanto la diagnosi che Marx e Engels ne proposero  meno di due secoli fa, la quale va ripensata in tanti limiti (ecologia, diritti delle donne, diritti degli animali…), certamente non ignorata. 

 Ammettiamo pure (per comodità argomentativa) che, nonostante le considerazioni appena formulate, dall’angolo di osservazione di un italiano della prima metà del XXI secolo, l’esortazione agli psicologi di impegnarsi attivamente nella trasformazione del sistema socio-economico-politico non soltanto in quanto cittadini, ma proprio in quanto psicologi, possa suonare eccessiva o anacronistica. Tuttavia, a una riflessione ulteriore, la valutazione potrebbe mutare. Come Augusto Boal, trasferendosi dall’America Latina in Europa, ha scoperto che le oppressioni non sono solo di natura materiale, ma anche culturale e psichica (e tutte dipendono, in qualche misura, dal sistema complessivo in cui si è inseriti), così ritengo che molte indicazioni di Martín-Baró siano – purtroppo – attuali anche nell’Italia di oggi (e non solo). 
Sappiamo quanto egli avvertisse, con Paulo Freire, la necessità di “coscientizzare” popolazioni impossibilitate “a leggere e a scrivere l’alfabeto, ma soprattutto a leggere se stessi per scrivere la propria storia” (p. 71). Ebbene, siamo sicuri di vivere in un contesto radicalmente differente? O la maggior parte della popolazione italiana attuale, come ci informano i sociologi e i linguisti, ha difficoltà a decifrare frasi che comprendano più di tre termini (soggetto, predicato e complemento) e, soprattutto, a interpretare le analisi politiche e le conseguenti proposte degli schieramenti elettorali? E nella crisi delle “grandi narrazioni” non siamo noi tutti – “intellettuali” compresi – in una condizione di spaesamento, di sfiducia nella progettualità collettiva, di rinunzia rassegnata a “scrivere la storia”? Se così fosse (come mi pare facile ammettere), alla “psicologia nel suo insieme, sia quella teorica sia quella applicativa, la sociale, la clinica e la educativa” (p. 70), non si può chiedere di trainare l’intera società contemporanea dall’impasseepocale in cui versa, ma le si può e le si deve chiedere di non ignorare il nesso fra patologie individuali e patologie sociali, come se fosse possibile vivere da soggetti equilibrati in un contesto di squilibri strutturali. Promettere salute psichica in sistemi sociali ammalati è un inganno: non certo meno colpevole se consumato per ignoranza professionale. 
      

Solo una colpevole cecità potrebbe indurci, dunque, a supporre che le indicazioni deontologiche di Martín-Baró valessero solo in un’area geografica, e in un segmento di tempo, delimitati. Lo conferma un’esemplificazione ancora più concreta. L’autore scrive poco prima di essere ucciso: “Esiste un’abbondante bibliografia in merito alla psicologia del lavoro, ma non sulla psicologia dei senza-lavoro. Lo studente di psicologia viene formato in orientamento vocazionale, in selezione e addestramento del personale […]. Ma niente o quasi niente di equivalente per affrontare il problema di coloro che, per il disegno strutturale di un sistema socio-economico assurdo, sono destinati a passare la maggior parte della loro vita senza lavoro, o magari perennemente occupati a cercare un’occupazione” (p. 99).  E così commenta, nella sua intelligente Postfazione, Felice Di Lernia: “In un contesto come quello italiano, così fortemente marchiato da una crisi occupazionale senza prospettive, nel quale intere sacche di popolazione giovanile non avranno mai un lavoro stabile e forse neanche un lavoro vero e proprio, nel quale il problema della disoccupazione adulta spinge centinaia di migliaia di persone verso una esistenza non priva di disturbi che non è esagerato definire disperata, una psicologia dei senza-lavoroè una psicologia di cui si sente la mancanza” (p. 299). 
Un’altra applicazione delle teorie esposte da Martín-Baró fuori dal contesto centro-americano, per esempio italiano, è costituito dal nesso fra maschilismo e  violenze psico-fisiche sulle donne: 

    Prima di tutto, deve esistere un contesto sociale che stimoli o per lo meno permetta
la violenza .Con questo ci riferiamo a una cornice di valori e norme, formali e informali,
che accetti la violenza come una forma di comportamento possibile e addirittura la richieda.
In u ambiente, per esempio, dove il maschilismo è considerato una virtù che un uomo che
si rispetti deve possedere, lo stupro è contestualmente favorito, anche se le leggi formali
possono proibirlo (p. 163).


Da lettore siciliano vorrei chiudere con qualche sottolineatura dal punto di vista del Meridione italiano. 
Per Martín-Baró non è contestabile che la psicologia abbia influenzato favorevolmente la pedagogia, i costumi sociali, le relazioni affettivo-sessuali…anche degli strati più indigenti della società. Tuttavia è altrettanto incontestabile che a fruirne maggiormente i servizi siano stati sino a oggi gli stradi alti e medio-alti: “la psicologia” – tranne rare e lodevoli eccezioni – “non si occupa dei problemi delle grandi masse popolari”: essa è “emarginata dalle sofferenze e dai bisogni degli emarginati” (pp. 120 – 121). Quanto scrive a proposito del Centro America non vale, sostanzialmente, per il Meridione italiano attuale?

        L’attenzione clinica raramente è andata oltre le domande dei settori
        potenti, l’orientamento scolastico solo eccezionalmente ha guardato
        al processo formativo a partire dalle necessità delle maggioranze, la
        consulenza familiare o personale quasi mai ha messo in discussione
        le esigenze del sistema sociale prestabilito, e perfino la psicologia di
        comunità si è accontentata, il più delle volte, di stimolare qualche
        forma di assistenzialismo verso gruppi sociali considerati vittime di
        un destino ingrato. […] La sfida della psicologia latinoamericana”

        è costituita, dunque, 
        
       “dall’orientare la propria influenza sociale a occuparsi prioritariamente
         o preferenzialmente degli interessi dei gruppi dominati, dei problemi 
         delle masse popolari, delle speranze e dei sogni di quei vasti settori
         della popolazione latinoamericana che continuano a dibattersi tra i
         prosaici bisogni di soddisfazione delle proprie necessità materiali più
         elementari” (p. 127). 
         
Dopo aver ricordato che un professionista sensibile alla prospettiva della “Liberazione” deve imparare a lavorare non soltanto per   i ceti svantaggiati della società ma dal loro punto di vista, Martín-Baró indica agli psicologi (ma si tratta, ovviamente, di indicazioni di portata più ampia) “tre compiti urgenti”, “tanto teorici quanto pratici”:

1.   “In primo luogo, il recupero della memoria storica. La difficile lotta per raggiungere la soddisfazione quotidiana delle necessità basiche spinge le moltitudini popolari a rimanere in un permanente presente psicologico, in un qui e ora, senza un prima né un dopo; e ancora, l’opinione dominante struttura una realtà apparentemente naturale e astorica, che porta a accettarla automaticamente”. Nell’impossibilità di “trovare le radici della propria identità”, “il latinoamericano medio ha di stesso rispetto a altri popoli” una “immagine predominante negativa” che costituisce “un vivaio propizio al fatalismo conformista” (p. 90). E’ differente la condizione psicologica del siciliano medio che - ignorando le grandi battaglie combattute (e perse) dai suoi recenti predecessori sia alla fine dell’Ottocento (i “Fasci siciliani”) sia nel Secondo dopoguerra (la lotta per la terra) –   si auto-concepisce  come inchiodato a un destino di arretratezza e di sottosviluppo ?
2.   “In secondo luogo” è necessario “de-ideologizzare l’esperienza quotidiana”: attraverso “i mezzi di comunicazione di massa” si fa costruendo “un falso senso comune, ingannevole e alienante, propizio al mantenimento delle strutture di sfruttamento e degli atteggiamenti conformisti” (p. 91). Ancora una volta: è differente la condizione psicologica del siciliano medio che – condizionato dalla visione del mondo produttivistica e consumistica dominante soprattutto nelle trasmissioni televisive – si convince che nessuno dei beni già a sua disposizione (aria pulita, sole, mare, clima temperato, frutti della terra saporiti…) può gratificarlo e che, perciò, ambisce a uno stile di vita ‘cinematografico’, lussuoso, dispendioso, identificato come il modello ideale e irrinunziabile della felicità in questo mondo?
3.   “Infine, dobbiamo lavorare per il potenziamento delle virtù dei nostri popoli” (p. 91). Qui il parallelismo può funzionare solo come struttura formale del discorso, non anche in considerazione dei contenuti specifici. L’autore cita infatti una serie di qualità del popolo salvadoregno (“incorruttibile solidarietà nella sofferenza”, “capacità di votarsi e sacrificarsi per il bene comune”, “grande fiducia nella capacità umana di trasformare il mondo”, ”speranza in un domani che violentemente continua a essergli negato”, pp. 91 – 92) che – tranne in qualche caso- mi sembrano estranee alla fisionomia tipica dell’ethossiciliano. Il quale è però connotato da altre “virtù” valorizzabili: senso di responsabilità verso la famiglia d’origine e soprattutto verso la famiglia creatasi con il matrimonio, laboriosità, disposizione all’ospitalità… 

Se ci si riferisce al contesto meridionale è impossibile tacere degli spunti che i discorsi dello psicologo-martire suggeriscono in tema di criminalità organizzata. Egli, nell’ampio capitolo dedicato alla violenza, egli evidenzia la differenza fra gli atti di violenza esercitati da singoli individui e le strutture socialiviolente, sottolineando come gli psicologi sociali – in linea con l’opinione pubblica dominante – tendono a focalizzare i primi e a ignorare i secondi: se entro in un ristorante armato di pistola e a volto coperto per rapinare i clienti compio un atto unanimemente considerato violento e come tale perseguito; ma se il proprietario del ristorante abitualmente impone ai suoi dipendenti, mediante il ricatto del licenziamento, di firmare per ricevuta delle buste-paga dove è segnato un salario di gran lunga superiore all’effettivamente percepito, questa violenza sistemica resta invisibile. Così, mentre gli atti dei singoli mafiosi (omicidi, ferimenti, stragi…) vengono stigmatizzati, le strutture mafiose (controllo degli appalti pubblici, corruzione sistemica nelle amministrazioni pubbliche, meccanismi di promozione nelle banche o negli ospedali in base a valutazioni che prescindono dai meriti professionali dei candidati…) restano ignorate o considerate inevitabili, quasi parti di un paesaggio naturale.
 Altra luce gettano le analisi di Martín-Baró sulla delucidazione degli atti violenti perpetrati dai mafiosi. Per alcuni di essi uccidere un commerciante che neppure conoscono di vista o intimidire un membro di una giuría popolare, impegnato in un processo di cui si ignorano imputati e capi d’accusa, potrebbe risultare psicologicamente difficile: ecco perché hanno bisogno di un “qualche tipo di permesso per fare ciò che fanno, al punto da sentirsi giustizieri” (Sanford e Comstock citati a p. 165), e in generale considerano le loro vittime nemici “oggettivi” del gruppo criminale cui appartengono. Martín-Baró ha in mente soldati e poliziotti di regimi politici dittatoriali, o squadroni della morte che li spalleggiano, ma la trasposizione agli adepti di organizzazioni criminali nostrane mi pare abbastanza spontanea.


Augusto Cavadi

www.augustocavadi.com