Gravidanza per altri e paradigma culturale post-modermo.

L'altro ieri ho pubblicato (anche su questo blog) una recensione al volume di Luana Zanella (La scomparsa della madre) presentato all'Istituto Gramsci di Palermo. 

A beneficio di chi non c'era, pubblico oggi la sintesi del mio intervento a braccio alla presentazione del libro:

https://www.filosofiaperlavita.it/2026/09/gravidanza-per-altri-e-paradigma.html

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LA “GRAVIDANZA PER ALTRI” TRA ETICA E DIRITTO

Trovo ottimi gli intenti perseguiti da Luana Zanella nel curare la raccolta di scritti La sostituzione della madre. Ecologia e femminismo pensano insieme, Moretti & Vitale, Bergamo 2026: affrontare la scottante tematica della GPA (Gravidanza Per Altri) mediante un approccio di filosofia esperienziale alla duplice luce del femminismo e dell’ecologia. L’autrice del volume, negli scritti introduttivi, richiama pensatrici e pensatori che hanno giocato un ruolo pionieristico sia nell’ambito femminista (come Françoise d’Eaubonne, «cui dobbiamo la definizione stessa di ecofemminismo», p. 14) che nell’ambito ecologista (come Laura Conti). Inoltre, e soprattutto, fa il punto sull’ «incandescente dibattito mondiale intorno all’uso pubblico del corpo psicofisico delle donne» (p. 11), non nascondendo la sua posizione nettamente critica verso la GPA sia a titolo (almeno formalmente) gratuito sia a titolo (esplicitamente) commerciale. A suo avviso, infatti, questa pratica è una tappa di un processo di arretramento: «Il corpo femminile fecondo, sottratto al controllo patriarcale dalle lotte secolari delle donne, grazie alle loro conquiste di cui si è avvantaggiata l’umanità tutta, ritorna a essere uno strumento a disposizione del desiderio di maternità e paternità di altri» (p. 31).

Già nel primo dei testi antologizzati (Essere ed essere comprate. Prostituzione, maternità surrogata e identità divisa di Kajsa Ekis Ekman) si insiste su uno degli argomenti più ricorrenti: costringere la madre surrogata a una sorta di dolorosa schizofrenia. Infatti, ella, per contratto, «deve vivere per il bambino, pensare al bambino in ogni azione quotidiana e, allo stesso tempo, deve creare una distanza tra sé e il suo corpo, tra sé e il bambino che porta in grembo, perché deve sempre fare una distinzione tra ciò che è il suo essere e ciò che viene comprato. Deve avere a cuore il bambino ma non affezionarsi a lui, e questa è forse la parte più difficile: vendere sé stesse e allo stesso tempo essere gentili con sé stesse» (p. 76).

Nel secondo contributo raccolto, Maternità surrogata: un’altra clausola del contratto sessuale, di Carole Pateman, si sottolinea l’affinità culturale fra la legalizzazione di queste pratiche e la mentalità dell’individualismo «proprietario» e «patriarcale»: «la concezione della libertà come capacità di fare quello che si vuole di se stessi, significa cancellare ogni relazione intrinseca fra la donna proprietaria, il suo corpo e le sue capacità riproduttive. Costei ha con la sua proprietà la stessa relazione esterna che ha l’uomo proprietario rispetto alla sua forza lavoro o al suo sperma» (p. 84).

Del terzo testo riportato dalla Zanella, Il corpo assente di Cristina Faccinani, mi ha molto favorevolmente colpito la «intenzione di volerne pensare e di volerne parlare in un modo il più possibile esitante, incompleto, per interrogativi e per frammenti, per problemi e non per soluzioni, nel modo più lontano possibile da una posizione giudicante a priori» (p.87).

Dell’ampio contributo di Rosella Prezzo, Nascere nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, ho trovato particolarmente interessante l’osservazione che «le idee di libertà e di autodeterminazione, se prese in maniera distorta nella loro assolutezza individualistica, portano anche a situazioni paradossali e incongrue, sfociando addirittura nel loro contrario, cioè in un asservimento» (p. 101): non so quanto congruamente, ma a me viene da pensare al diritto assoluto di disporre del proprio corpo (e del feto considerato come parte del corpo materno) quando si parla di aborto (non solo terapeutico ed eugenetico, ma anche selettivo rispetto al sesso del nascituro) che, in linea strettamente logica, non può non comportare il diritto di procreare e disporre del neonato (per amicizia o per denaro).

In Cosa viene prima. Scegliere dopo aver pensato, Annarosa Buttarelli svolge un discorso raffinato che non sono riuscito a seguire agevolmente, ma da cui si possono forse trarre due inviti. Il primo a invertire la situazione corrente che vede in atto «una diffusa svalutazione della riflessione ordinata, una riflessione che segua una logica radicalmente fondata, mentre ci si affida semplicemente a un racconto solamente emotivo, oppure a quelli che si ama chiamare “vissuti”, detti in pubblico senza una elaborazione» (p. 109); il secondo invito a trascendere la logica giuridico-contrattuale (seguendo la quale è difficile contestare la liceità della GPA) per attingere la logica dell’amore (nel senso in cui ne parla, fra altre, Simone Weil).

In un breve articolo ripreso dalla “Stampa” di Torino, La gestazione per altri e i diritti dimenticati, Gabriella Luccioli critica, in quanto «del tutto inutile» e elusiva della «fondamentale esigenza di apprestare un’effettiva e rapida tutela dei bambini incolpevoli comunque siano venuti al mondo» la legge approvata il 16 ottobre 2024 che configura come «reato universale» (p. 116) la GPA, perseguibile quindi anche se praticata all’estero, ad esempio in Stati come l’Ucraina dove – come riferisce nel suo intervento Caludia Bettiol - «la maternità suffragata è legale e commerciale» (p.119).

Che la problematica della GPA rientri in una rivoluzione bio-tecnologica colossale delle modalità naturali di trasmissione della vita (piante, animali e esseri umani) è ben illustrato da una lunga intervista, Brevetto universale, rilasciata nel 1994 da Alex Langer, nella quale il pensatore “verde” sottolinea come tale rivoluzione «ha conseguenze enormi e forse non ancora avvertite dalla gran parte della gente» (p. 135).

Da questi cenni telegrafici si evince la rilevanza di questo libro che però, a differenza di quanto sostiene in premessa la curatrice, non mi pare «possa essere utile per corsi di informazione e formazione, indipendenti da ogni schieramento preconcetto» (p. 11). Infatti i sì e i no non sono equamente rappresentati, anzi i sì non lo sono per nulla.

A me ha suggerito innanzitutto l’opportunità di non ridurre la varietà delle posizioni favorevoli alla GPA a una sola (ovviamente la peggiore della lista), appiattendo i vari sì (ad esempio di Niki Ventola o di tante femministe) alla «appropriazione da parte del capitalismo neoliberista» del «percorso delle maternità e della fecondità, sia fisica che mentale» (ivi) o inquadrandoli come espressione della «ondata violenta, misogina e autoritaria che sta travolgendo il mondo» (p. 13).

Inoltre mi ha suggerito  la necessità di distinguere due punti di vista che nei vari contributi mi sembrano intrecciarsi: la prospettiva etica della liceità e la prospettiva giuridica della legittimità. Tra i due piani di discorso vi sono certamente dei nessi, ma non è stato mai saggio sovrapporli. Ci sono pratiche che alcuni/e di noi riteniamo eticamente illecite (la prostituzione, l’aborto nei casi in cui non ci siano pericoli accertati per la vita della madre o malformazioni gravi del nascituro etc.) di cui auspichiamo, però, la regolamentazione giuridica come male minore (ad evitare, ad esempio, che alcune donne possano abortire in sicurezza e altre in condizioni disperate): che la GPA non rientri fra queste?

Augusto Cavadi

L'originale è qui: 

https://www.zerozeronews.it/la-gravidanza-per-altri-fra-etica-e-diritto/

FEDELI PER INFEDELTA’, INFEDELI PER FEDELTA’

 La fedeltà – intesa come perseveranza nel tener fede agli impegni assunti – è comunemente considerata un pregio, una qualità apprezzabile. E con molte ragioni. Le amicizie giovanili come gli imperi mondiali stanno o cadono se regge o meno la rara virtù di non infrangere i patti, di non rimangiarsi la parola solidale liberamente offerta né abbandonare per strada il compagno di viaggio con cui avevamo deciso di perseguire la stessa meta. Virtù tanto preziosa quanto ardua: sempre, ma ancor più   –  obbligatoria la citazione da Zygmunt Bauman  –nella “società liquida” di cui siamo ospiti non innocenti.

Tuttavia la vita, e di conseguenza il filosofare autentico, insegnano che non c’è atteggiamento umano, per quanto luminoso, del tutto privo di ombre: la fedeltà ha i suoi risvolti problematici e, se non se ne possiede consapevolezza, può trasformarsi nella tragica caricatura di sé stessa. Da virtù commovente può ribaltarsi in vizio patetico. Fedele: ma a cosa? Fedele: ma a chi? La fedeltà di Adolf Eichmann agli ideali del Terzo Reich, e ad Hitler in particolare, è meritoria esattamente come la fedeltà di Bāshā Khān agli ideali della Nonviolenza e a Gandhi in particolare?

Numerose sono le versioni taroccate della fedeltà: occorre trovare un nome diverso per ciascuna di esse.

La perversione della fedeltà nel rapporto di coppia

Probabilmente il caso più a portata di mano è il rapporto di coppia. Due persone (non importa ovviamente il sesso) s’incontrano nell’euforia dei venti anni e decidono convintamente (non importa ovviamente il come) di intrecciare le esistenze “sino a che morte non li separi”. Poi, molto prima di quanto prevedessero, la loro ebbrezza magica si scontra con la dura prosa della quotidianità: come negare che resistere agli imprevisti, alle difficoltà economiche o di salute, persino alla noiosa mancanza di imprevisti e di difficoltà economiche o di salute, sia un esercizio virtuoso di fedeltà? Ma un rapporto di coppia è cementato, almeno altrettanto che dalla relazione simpatetica, da una convergenza di sguardi sul futuro: dalla condivisione di prospettive e, conseguentemente, di qualche progetto operativo. Può capitare che uno dei due partner, crescendo “in età e grazia davanti a Dio e davanti agli uomini”, continui a vedere il mondo dalla stessa angolazione e ad agire nelle medesime modalità; ma che l’altro, altrettanto in evoluzione, scopra dimensioni nuove, si innamori di altri valori, avverta passioni inedite. Che fare? Ovviamente da situazione in situazione vanno soppesate decine di fattori, ma alla luce di un criterio di fondo:  che la fedeltà non si capovolga – e si stravolga – in testardaggine.

Tale inversione – o perversione – può assumere una postura passiva, rinunciataria, servile. Accade a soggetti che confidano: “Ho cambiato visione-del-mondo, gusti, persino carattere: ma rifiuto questo cambiamento perché, se ne prendessi atto, potrei arrivare a separarmi da te! E non sono disposto/a a tradire né la tua persona né il patto legale che ho sottoscritto”. Tale logica sacrificale – comunque la si giudichi in base ai propri criteri etici – comporta oggettivamente dei costi altissimi: chi di noi non conosce mariti e padri, più spesso mogli e madri, che dopo quindici o venti anni di matrimonio muoiono, se non fisicamente (come avveniva sino a un secolo fa per la durata media della vita biologica), psicologicamente, moralmente e spiritualmente?

Non meno dolorosa la testardaggine quando assume una postura attiva, aggressiva, prepotente: “Io non sono più il lui/lei dei nostri primi passi e, se davvero mi ami, devi cambiare anche tu con me, come me” oppure – equivalentemente dal punto di vista della prevaricazione – “io sono il lui/lei dei nostri primi passi e, se davvero mi ami, non puoi cambiare ma devi restare con me, come me”.  Che simile ineducazione alla gestione del divenire – proprio o altrui – possa portare a gesti violenti, sino all’uxoricidio, mi sembra una possibilità facilmente ammissibile.

In tutti questi casi a rovinare la vita propria o/e altrui non è la fedeltà, ma la sua tragica caricatura.

La perversione della fedeltà rispetto ai propri ideali

Ci sono persone che si gloriano di non aver cambiato idee, dalla culla sin quasi alla tomba, sulle questioni cruciali della vita. In alcuni casi si tratta di soggetti illuminati da invidiare, in altri di caparbi da compatire: dall’esterno di una biografia nessuno può stabilire dove la fedeltà ai propri principi diventa ostinazione orgogliosa per incapacità di autocritica. Come diceva una vecchia battuta: «Sii te stesso. Ma se sei un fesso, non insistere». C’è chi nasce cattolico, vive da cattolico e muore da cattolico con la stessa fedeltà a ciò che ritiene vero e bene di altri che restano comunisti o fascisti dall’adolescenza all’anzianità avanzata: autentica – tale fedeltà – se si è rimasti cattolici, comunisti o fascisti senza smettere di cercare, di conoscere, di riflettere, di confrontarsi; se non ci si è chiusi a riccio; se la persistenza nelle proprie convinzioni non è stata frutto di dogmatismo bigotto. In quest’ultimo caso, infatti,  la fedeltà– per dirla con don Milani e i suoi ragazzi a proposito di certa obbedienza – non sarebbe più una “virtù”, ma una versione fasulla e ingannevole dell’originale.

Sinora ho avuto in mente soggetti che (con ragioni apprezzabili o per pessimi motivi) sono rimasti lungo il corso dell’intera esistenza sulle proprie posizioni teologiche o ideologiche in buona fede. Ma ci sono tante altre tipologie: quanto a perversioni, noi mortali non difettiamo di fantasia! 

Ad esempio ci sono i fedeli per tornaconto. Non sono né così fortunati da avere capito tutto sin da bambini né così stupidi da non accorgersi di essersi schierati, sin da giovani, dalla parte sbagliata. Sono consapevoli che dovrebbero rivedere, anche radicalmente, la propria filosofia: ma sanno pure che, dal punto di vista dei vantaggi materiali, non gli conviene. Restano a difendere e proclamare dottrine, a cui non credono più, in perfetta cattiva fede. È capitato a molti di noi di incontrare questi ipocriti – nell’accezione etimologica di “attori” – abilissimi nel mimare la fedeltà. La storia della letteratura, come le piccole storie quotidiane, conoscono preti che affidano a diari segreti il rinnegamento di ciò che, pur di non perdere i privilegi del ruolo, perseverano nel predicare dal pulpito. Kierkegaard racconta da qualche parte del teologo che intima a Dio: “Ho scritto tre libri per dimostrare che esisti e sei buono. Ed è stato un successo. Ma se neppure così, entro l’anno, mi faranno vescovo, ne scriverò altri tre per dimostrare il contrario”. E io stesso ho memoria di un alunno, leader di un movimento giovanile di estrema Destra, “Fronte della Gioventù”, che ad una domanda – “Ma come fa una persona intelligente come te ad essere fascista?” – mi rispose con spiazzante sincerità: “Certo che non sono più fascista. Ma dovrei comunicarlo ai dirigenti del Partito proprio ora che, alle soglie della maggiore età, posso iniziare la carriera politica?”

La fedeltà sostanziale dietro l’apparente infedeltà

Ho tratteggiato qualche caso di infedeltà sostanziale dietro la maschera di una fedeltà apparente. La variegata casistica di veri e falsi fedeli resterebbe troppo incompleta se trascurassi una figura diversa dalle precedenti: l’infedele (apparente) per fedeltà (sostanziale). Per chiarire questa tipologia può riuscire istruttivo risalire alla radice etimologica della fidelitas: la fides, la “fede” come apertura, convinzione, slancio, passione… in tutti gli ambiti dell’esperienza umana, dalla politica alla religione, dall’arte all’etica. (Qui non importa precisare che la fede può essere “irrazionale” in quanto contraddice le esigenze elementari della ragione; ma anche “arazionale”, nel senso che prescinde dal vaglio della “ragione”, o “ragionevole” nel senso che si “crede a”, ci “si affida a”, si “scommette su” persone o valori o idee che la ragione ritiene affidabili). Ebbene la fede così intesa non può restare indeterminata: per esercitarsi esperienzialmente non può fare a meno di contenuti, di “credenze”.  Il rischio è di identificare la prima (la fede come apertura, tensione soggettiva) con le seconde (le credenze come dati oggettivi): sarebbe un errore. Infatti la fides qua, ossia l’atteggiamento con cui credo, è la sorgente viva e zampillante che merita d’essere  preservata, alimentata,  laddove la fides quae, ossia le cose che credo necessitano di verifica incessante.  Esse non sono la sorgente, ma le acque del torrente: vanno lasciate scorrere liberamente. Se fissate, cristallizzate, bloccate, imputridiscono. Ecco perché talora è proprio la fedeltà, come perseveranza in una “fede”, a imporre l’infedeltà rispetto ad alcune “credenze”. Anche di questo mi ha fatto dono la Vita: incontrare persone che da giovani avevano abbracciato per “fede” (nella Verità, nel Bene, nel Bello, nella Giustizia, nella Libertà…)  alcune teorie, alcune organizzazioni, alcune istituzioni e, con l’età adulta, hanno visto con chiarezza inequivoca, che - proprio se volevano persistere nella “fede” giovanile – dovevano cambiare “credenze”. Ed effettivamente hanno cambiato partito o chiesa o scuola filosofica…abbandonando (talora con sofferenza interiore) dogmi, dottrine, stili di vita, assetti di gruppo, simbologie, modalità di diffondere il proprio patrimonio ideale. Sono state persone apparentemente “infedeli” perché, a un certo punto dell’evoluzione, non si sono dette più cattoliche o comuniste o fasciste, ma si sono dette altro o non si sono più autodefinite in alcun modo, perché, in coscienza, si sono convinte che il fuoco originario della loro “fede” (nella Verità, nel Bene, nel Bello, nella Giustizia, nella Libertà…) andava alimentato con altra legna, in sintonia con altre compagnie, mediante altri metodi. Queste persone sono disposte a pagare il prezzo di un duplice stigma: bollate come “traditrici” della Causa a cui avevano giurato fedeltà dai vecchi sodali e guardate con sospetto dai nuovi compagni di strada timorosi di poter essere, a loro volta, abbandonati qualora si rivelassero più d’inciampo che di sostegno per la “fede”.  È un po’ la sorte di persone come Ignazio Silone: al cospetto delle tragedie dello stalinismo sovietico, proprio per non tradire l’afflato di giustizia sociale originario, ha abbandonato il Partito Comunista Italiano di cui era diventato dirigente e, proprio per non tradire l’inspirazione evangelica, non è ritornato nella Chiesa cattolica strutturata gerarchicamente. Per rispetto della sua “fede” socialista e cristiana, ha preferito la marginalità di “socialista senza partito e cristiano senza chiesa”.

Augusto Cavadi

"Le nuove frontiere della scuola"

n. 71 / Giugno 2026

BEATI GLI AMBIZIOSI PERCHE’ NON LASCIANO IL MONDO COME LO TROVANO

Chi di voi non è ambizioso alzi la mano (metaforicamente) e si prenoti un appuntamento con un bravo psicoterapeuta (realisticamente). Gli altri restino tranquilli e - se mai li assalisse un qualche vago di colpa – lo lascino decantare: infatti ambire a qualcosa è fisiologico. Patologica è piuttosto la condizione di chi non aspira a nulla, neppure a una vita eremitica - senza incarichi e senza beni materiali – per tentare di unirsi in solitudine con il Tutto.

Ascetismo monacale

Per quali motivi storico-culturali, a detta della Treccani, il vocabolo ambizione, se usato in assoluto (cioè senza specificare se sia relativa a un posto di lavoro o a un titolo di studio) debba intendersi in senso deplorevole (“desiderio di potere, di onori, di grandezza; vanità, orgoglio smisurato”), mi sfugge. Ho il sospetto che venti secoli di ascetismo cristiano – anzi, se diamo retta a Max Weber, cattolico – abbiano inciso parecchio: giusta, ammirevole, da imitare non è più la persona che sposa un progetto e riesce a concretizzarlo per il bene proprio e della comunità (come nell’ebraismo o nella tradizione greco-romana), ma colei che si sottrae, si rende invisibile, opera lo stretto indispensabile per non pesare su qualcun altro. Meglio ancora se “fugge dal mondo” in qualche forma di auto-seppellimento anticipato, ad esempio sulla sommità di una colonna (sede prediletta degli “stiliti”), nell’oscurità di una grotta (come alcune donne di cui la leggendaria Rosalia panormita è simbolo) o di un monastero di clausura dalle mura invalicabili (come Eloisa o la Monaca di Monza). Sino al Concilio Vaticano II (1962 – 1965) il prototipo cattolico della santità esemplare è stata la persona che – professando i “voti” – ha rinunziato alla propria autodeterminazione (obbedienza), alla propria pulsione affettivo-sessuale (castità) e alla gestione dei beni materiali (povertà): il/la  fedele sposato/a non era escluso dalla possibilità di “santificarsi” ma nella misura in cui, pur restando “laico”, si avvicinasse all’ideale della “consacrazione religiosa”.

 

La santa ambizione di Thomas More

In un aureo libretto degli anni Sessanta del secolo scorso il giovane Hans Küng contribuì alla radicale revisione di questa impostazione medievale evidenziando come personaggi quali Tommaso Moro avevano raggiunto livelli elevati di testimonianza evangelica pur vivendo un’esistenza per così dire ‘opposta’ rispetto a monaci e frati: occupando una poltrona apicale nell’organizzazione politica del tempo (Gran Cancelliere); mettendo su una famiglia in cui alle figlie venivano offerte le stesse possibilità di istruzione dei maschi; amministrando un patrimonio di terreni e aziende ereditato e ampliato con saggezza. Ma le minacce di Enrico VIII diedero al suddito inglese la possibilità di dimostrare che egli possedeva tanti generi di ricchezze senza esserne posseduto[1]. Potremmo dire che ha dato prova di essere non ‘poco’ ma ‘molto’ ambizioso: ha aspirato a ciò che il “mondo” può offrire, ma non si è limitato all’orizzonte materiale. Affrontando un’ingiusta condanna a morte ha dimostrato di ambire a traguardi ulteriori: la libertà di coscienza, la dignità di chi non si piega ai ricatti dei potenti, la superiorità morale (anche agli occhi dei posteri) della vittima inerme sul carnefice armato. In linea con l’epicureismo cristiano del De voluptate di Lorenzo Valla ha dato prova eloquente di non volersi limitare ai piaceri mondani, ma di aspirare anche ai piaceri eterni[2].

 

Una vox media

Allora sarebbe auspicabile che, anche nel linguaggio corrente, il termine ambitio fosse considerato (ad esempio come il latino fortuna) una vox media che di per sé non ha valenza positiva né negativa, ma acquista l’una o l’altra a seconda dell’aggettivo che la qualifica (bona o mala fortuna). Che quel signore o quella ragazza siano ambiziosi dovrebbe significare esclusivamente che ambiscono a un ruolo, desiderano un obiettivo, perseguono un traguardo: l’ambizione andrebbe intesa nell’accezione semantica dispregiativa solo se si trattasse di ruoli, obiettivi, traguardi dannosi a sé o ad altri o fossero ricercati con metodi disonesti o fossero anteposti a ruoli, obiettivi, traguardi più meritevoli. Parafrasando sant’Agostino, l’ambizione dovrebbe essere valutata negativamente solo nei casi in cui si perseguissero mala (cose cattive), mali (da cattivi soggetti), male (in una scala di valori sballata).

 

Un ‘peccato’ poco condannato: il difetto di ambizione

Senza ambizioni si sta immobili, con il rischio di appassire sterilmente. Ci sono mete a cui si ha il diritto di non mirare (la maggior parte degli insegnanti preparati e appassionati non aspirano a diventare dirigenti scolastici); altre che si ha il dovere di perseguire (vincendo la comprensibile tendenza a restare nel proprio orticello, a evitare i conflitti personali e sociali, a rinunziare a contribuire in una direzione o in un’altra al corso della storia). Nell’opinione comune, invece, non è così.

Ammiriamo chi ottiene ambiti ruoli di protagonista in politica o nelle arti o altrove e condanniamo chi vi ambisce presuntuosamente senza averne le doti necessarie: giusto!  Ma non condanniamo – anzi, guardiamo con benevola solidarietà (quando addirittura non ne esaltiamo l’umiltà)  - chi, pur avendo le capacità e le opportunità per impegnarsi, resta rincantucciato nella  sua tana.

Invece nel vangelo il “padrone” redarguisce con decisione il “servo” che, per pavidità, ha seppellito i “talenti” affidatigli invece di “investirli” per farli fruttare (Matteo 25, 14 – 30); Dante ritiene indegni perfino dell’inferno gli “ignavi” incapaci di fare bene ma anche di fare male; ed Edgar Lee Masters, nella sua Spoon River Anthology, fa confessare  al suo personaggio George Gray di aver rinunziato sin dalla nascita a vivere dal momento che “l’ambizione mi chiamò ma io temetti gli imprevisti”. Chi ha agito efficacemente – sino a sacrificare la vita – per rendere meno orribile la vita sulla Terra, come Martin Luther King, non si stancava di ribadire che, più dei malvagi, egli temesse  i “buoni”: è proprio non avendo ambizioni, progetti, ideali che essi – con l’inettitudine degli ebeti che per giunta si ritengono furbi  - contribuiscono al mare di ingiustizie e di sofferenze in cui tutti gli esseri senzienti siamo immersi. La maggior parte degli esseri umani segue il buon senso, evita prudentemente gli eccessi, si conforma ai desideri ragionevoli della normalità statistica. Ma ogni tanto qualche tipo un po’ strambo  infrange  la routine rassicurante: si mette a sognare ad occhi aperti, suscita riprovazione o derisione, insegue mete a cui nessuno aspira. E fa compiere all’umanità qualche  passo in avanti.

                                                                             Augusto Cavadi

 

“Le nuove frontiere della scuola”

2026, n. 70

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[1] Cfr. H. Kűng, Libertà nel mondo, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2014.

[2] Nella monografia Tommaso Moro. Umanista e martire (Jaca Book, Milano 1985) Louis Bouyer cita dichiarazioni attribuite a Moro (cfr. pp. 79 – 81) che lo ricollegherebbero nella vecchia prospettiva medievale del “laico” come creatura “infelice” se confrontato con il fedele che, consacratosi con i voti religiosi, sarebbe più degno della misericordia divina. Il suo amico fraterno Erasmo da Rotterdam spiegherebbe – e in un certo senso giustificherebbe – la decisione di Moro di rinunziare alla vita monastica con una delle sue formule ironiche e calzanti: “preferendo essere un marito casto che un prete dissoluto” (ivi, p. 32). Per intendere correttamente la frase erasmiana bisogna sapere che – differentemente dalla semantizzazione comune – nel vocabolario della teologia morale cattolica la castità è la virtù della pratica temperante della dimensione sessuale e genitale: il che implica l’astinenza totale dai rapporti sessuali e genitali per i consacrati (monaci e monache, frati e suore, preti), ma non per gli sposati (tanto è vero che il ‘casto’ Moro ha contribuito attivamente alla procreazione in pochi anni di matrimonio di tre figlie femmine e un quarto maschietto che “aveva spinto nella tomba con il suo travagliato ingresso in quel mondo” [p. 16] “la fragile e timida” [p. 15] madre).

LA PACE FRA GLI ESSERI UMANI COMINCIA DA COSA MANGIAMO?

Molti vivono la vita come la “si” vive per lo più intorno a sé. L’omologazione alla maggioranza statistica li preserva, dalla culla alla tomba, da obiezioni, critiche, domande impertinenti. Ma una minoranza (spero non proprio sparuta), almeno ogni tanto, dedica tempo a interrogarsi se davvero il modus vivendi dominante sia l’unico possibile o almeno il più raccomandabile. Si attiva così una riflessione su ciò che si pensa, cosa si desidera profondamente, come si operano le scelte decisive, come ci si comporta nella banale quotidianità. E’ nel corso di questo lavorìo, di questa lenta elaborazione, che può scattare – improvvisa – una intuizione: in tedesco si direbbe un blick o in inglese, con un termine altrettanto onomatopeico, un flash. Anche Francesco Calviello, autore di Veganpeace. La pace agli antipodi (Amazon Italia, 2025, pp. 111, euro 12,00), avvia il racconto della sua “nuova” vita dal momento preciso in cui “sentì spezzarsi qualcosa nel cervello, un crack netto mentre il volto gli scattò all’insù verso le nuvole” (p. 16).

Questo (apparentemente) improvviso capovolgimento dello sguardo, o forse meglio questo crollo (apparentemente) improvviso della benda congenita che ci ottundeva la vista, è un’esperienza attestata da molti mistici: il greco dei vangeli cristiani la denomina metanoia (che molti decenni fa un biblista ci suggerì di intendere come una sorta di “inversione a U” : da che procedi deciso in una direzione di marcia a che avverti di trovarti bruscamente spostato da una forza estranea nella direzione opposta). Ma Calviello non è un mistico, almeno non nell’accezione teologica ordinaria: ciò che egli ‘vede’ con prepotente e inaspettata lucidità è la molto ‘laica’ verità che “«prodotti animali» etici non ci sono” (ivi).

Quando si sperimenta – in un certo senso si subisce – un simile mutamento di paradigma (lo sanno molto bene anche le persone che abbandonano la logica dell’occhio per occhio, dente per dente, perché gli s’impone l’evidenza che solo la nonviolenza attiva salverà il mondo – ammesso che qualcosa lo potrà mai salvare) si apre fra sé e il contesto sociale una frattura: più o meno profonda, ma invalicabile. Si sente il desiderio di lanciare un ponte di funi da una parte all’altra della spaccatura: si cercano allora le parole adatte, i ragionamenti più convincenti, gli esempi più eloquenti. Ma invano. Non è questione di intelligenza né tanto meno di cultura, ma di angolazione. E’ impossibile che guardino le stesse cose chi è ritto sui propri piedi e chi è appeso con la testa all’ingiù.

L’autore dunque non vuole (almeno esplicitamente) convincere nessuno: vuole solo dare spazio alle proprie “emozioni più profonde” (p. 129 e testimoniare ciò che per lui è – dal giorno della ‘conversione’ a oggi -  lo “spirito vegan, quand’esso si distingua dal mero ‘non uccidere’, da un animalismo zoofilo se non, alla peggio, da questioni banalmente dietetiche. (…) Vegan si oppone criticamente all’insegnamento ad imprigionare chicchessia e guardarlo, manipolarlo dall’esterno con «guanti sterili»” (p. 25). A partire dal significato della parola indiana yoga egli sottolinea che “l’unione-con-il-tutto prevede in modo radicale la percezione e la salvaguardia della vita di ogni essere senziente”: “chi non svolge in sé questa percezione fa ginnastica o rilassamento, non yoga” (p. 43).

Il fatto che si diventa ‘vegani’ (e, prima ancora, almeno ‘vegetariani’) per una radicale opzione di fondo esistenziale, in cui si esprime una concezione etico-filosofica complessiva, non esclude che – per sovrabbondanza – tale opzione soggettiva possa essere rinforzata da considerazioni scientifiche e politiche oggettive. Perché sostenere che “nella fettina di 60 grammi è disperso un chilo di proteine vegetali” (p. 32); che “un’alimentazione vegana globale risparmierebbe il 75% dei terreni oggi impiegati” (ivi); che dei “quasi 400 milioni di tonnellate (di soia) previste per la stagione 2024/25, più del 90% sarà dato in pasto agli ergastolani non umani per la campagna a tutela dei palati” (p. 33); che esiste una “relazione tra gli stravolgimenti climatici e lo sfruttamento intensivo della natura e degli animali” (p.52) non sono affermazioni fantasiose. Come non è esagerato temere che, con gli attuali ritmi di produzione dei foraggi per gli allevamenti industriali, il consumo di terreni coltivabili e di acqua potabile moltiplicherà le occasioni di scontro all’ultimo sangue fra popoli più armati e popoli meno armati.

Anche alla luce del mio percorso attuale terrei a dissipare almeno due equivoci che potrebbero crearsi a partire dalla verità che certe ‘visualizzazioni’ si hanno o non si hanno. Primo: ciò non esclude che esse possano susseguirsi a distanza l’una dall’altra nel tempo. Può darsi che una volta si ‘veda’ la tragicità dello specismo antropocentrico (cfr. p. 38) per cui si decide di militare in organizzazioni come il CIWF impegnate sistematicamente nella riduzione della crudeltà contro gli animali non-umani; un’altra volta si ‘veda’ la possibilità realistica di diventare ‘vegetariani’ e un’altra volta ancora di diventare ‘vegani’.  Un secondo equivoco potrebbe consistere nel sottovalutare il ruolo che l’informazione, lo studio, il confronto dialogico possano giocare prima, durante e dopo la ‘illuminazione’. Fidarsi esclusivamente del buon senso o della propria sensibilità sentimentale – come se non fossimo animali dotati anche di razionalità – sarebbe una sorta di fideismo: non si guadagna lo status di “pensatori autonomi, svincolati dalla doxa e dai sogni del branco” (p. 31) senza nessuna “fatica del concetto”.

Capiterà ad ogni lettore di provare perplessità o per la sofisticatezza del registro linguistico di alcune pagine o per l’opinabilità di alcune tesi (come ad esempio le critiche all’obbligatorietà della vaccinazione anti-covid o all’istituzione del codice fiscale individualizzato): ma simili, possibili, reazioni non sembrano per nulla impreviste (e forse neppure sgradite) da parte dell’autore.

Augusto Cavadi

* Versione originaria illustrata qui:

https://www.zerozeronews.it/la-pace-comincia-dallalimentazione/

LA PROSSIMITA’ DEL LONTANO, LA LONTANANZA DEL PROSSIMO

Con gradualità, ma inesorabilmente, noi che apparteniamo alle ultime generazioni stiamo vivendo una strana inversione: il lontano (nello spazio) si fa sempre più prossimo, il prossimo si fa sempre più lontano. L’anziana donna di Kiev raggiunta da un missile mentre armeggia ai fornelli o il neonato di Gaza congelato dal freddo sono qui, sullo schermo televisivo, a pochi metri dalla nostra tavola e – per non farci rovinare la digestione – dobbiamo almeno sottoporci al piccolo fastidio di cambiare canale.

Di contro, è raro che si viva con i genitori o con i figli o con i fratelli nella stessa (grande) casa: possiamo abitare nello stesso condominio, perfino sullo stesso pianerottolo, ma a patto di starcene ‘appartati’ in appartamenti separati. Il lontano ci è sempre più vicino, il vicino ci è sempre più lontano: un bene, un male? Certamente un dato oggettivo.

La prossimità del lontano

Che il mondo sia diventato un “villaggio globale” comporta di sicuro dei progressi morali. Prigionieri del tribalismo provinciale restano solo gli animi piccini che vogliono restarvi: è possibile conoscere in tempo reale le cose orribili e bellissime che avvengono sul pianeta, allargare i propri orizzonti mentali e cordiali, liberarsi dalla condanna del tradizionalismo particolaristico. Il cattolico o il buddista potrà pure restare, alla fine, cattolico o buddista, ma con consapevolezza, dopo aver visitato (almeno grazie a un documentario televisivo) un Paese shintoista o aver conversato più volte con un vicino di casa islamico. Non si muore con la stessa mentalità acquisita nell’ambiente in cui si è nati per totale ignoranza di  alternative.

Queste opportunità hanno un prezzo. Sul piano intellettuale si è costretti a operare faticoso discernimento: tanto più faticoso quanto più ampia è la gamma delle sapienze, delle visioni-del-mondo, di cui si viene a conoscenza. Non basta avere avuto un nonno e un padre comunisti in Emilia-Romagna per diventare comunista (o, per automatismo oppositivo, fascista): puoi diventarlo, ma non senza aver fatto i conti con  le notizie provenienti dalla Cina popolare o dalla Corea del Nord. Un prezzo altrettanto elevato -  forse più impegnativo – è d’ordine psicologico: la prossimità delle tragedie sparse sul pianeta di cui siamo testimoni in presa diretta è troppo angosciante. La marea di  dolore dei viventi senzienti ci sommerge, ci soffoca. All’inizio una notizia magari tocca qualche corda e stimola un minimo di reazione: la firma in calce a un appello, la partecipazione a un corteo, la spedizione di un contributo in denaro…Ma, alla lunga, ci scoraggiamo. Per un meccanismo di difesa attiviamo dei filtri emotivi sempre più spessi sino a quando ci accorgiamo che non ci ferisce più nessuna informazione. Sopravviviamo perché anestetizzati dal senso di impotenza: ci convinciamo che non c’è nulla di veramente innaturale o inumano. Ciò che in piccole dosi ritenevamo assurdo, se ci assedia in proporzioni planetarie, finisce con l’apparirci ineluttabilmente ‘normale’.

La lontananza del prossimo

Anche il processo sociologico di allentamento dei rapporti primari – per cui in quanto individui cerchiamo un distanziamento fisiologico dalla stretta dei congiunti e dei vicini  – presenta aspetti positivi.  Nella mia infanzia, soprattutto quando trascorrevo i mesi estivi nei piccoli comuni dove vivevano i miei nonni paterni e materni, ho fatto in tempo a conoscere quanto pesantemente potessero agire il condizionamento familiare e il controllo sociale sullo stile di vita dei singoli: più che il proprio convincimento interiore bisognava rispettare le attese (spesso le pretese) del ‘prossimo’. Non ritengo che l’esistenza mia e dei miei coetanei, molto più emancipata da questo genere di vincoli anagrafici e topografici rispetto alle generazioni precedenti, sia stata affettivamente meno ricca: abbiamo avuto, e abbiamo, le nostre relazioni ‘corte’, ma selezionate. Non siamo privi di un ‘prossimo’, ma non abbiamo lasciato al caso di assegnarcelo: l’abbiamo individuato, prescelto, adottato.

Possiamo concludere che va tutto meglio rispetto a epoche precedenti? Sarebbe alquanto ingenuo. Mi pare, infatti, che nella possibilità (apprezzabile) di potersi scegliere il proprio prossimo covi un rischio non irrilevante: di legarci esclusivamente a chi ci somiglia (per mentalità, condizione socio-economica, orientamenti religiosi, preferenze politiche e così via). La dinamica del simile che cerca il simile può condurre a un esito paradossale: che al tribalismo per nascita si sostituisca il tribalismo d’elezione. Al cerchio limitato fra indigeni si sostituisca il cerchio limitato fra associati in nome di interessi (non solo economici) comuni. Quando ciò accade l’incontro con il prossimo perde una dimensione peculiare che gli dà sapore: l’alterità, la novità, la sorpresa.

Nel vangelo secondo Luca (10, 25 – 37) viene riportata una parabola attribuita a Gesù di Nazareth che costituisce una risposta spiazzante alla domanda su chi sia il nostro “prossimo”. Conosciamo la risposta suggerita dai benpensanti di ogni tempo (in questi anni l’hanno esposta, a proposito dell’ordine di precedenza nell’accoglienza dei migranti, esponenti della Lega come Borghezio e eminentissimi cardinali come Biffi): ‘prossimi’ sono i tuoi familiari; poi i tuoi concittadini; poi i tuoi connazionali e infine i tuoi correligionari. Il vangelo capovolge la sequenza (e in maniera tanto più sconvolgente perché con il tono di enunciare l’ovvio) : il tuo ‘prossimo’  è, prima di tutto e spesso esclusivamente, uno che, in quanto samaritano, appartiene a un’altra confessione religiosa e a un altro gruppo etnico, dunque estraneo non solo alla tua famiglia d’origine ma anche al tuo villaggio. Come se alla domanda di un europeo bianco, capitalista, liberista e cristiano si rispondesse che il prossimo è un africano nero, proletario, comunista e animista. Se non vedo male, l’intenzione originaria dell’evangelista è di evidenziare ciò che davvero ci rende prossimo l’uno per l’altro: la “compassione” attiva, operativa, efficace (come raccogliere un ferito sconosciuto dalla strada e affidarlo, a proprie spese, alle cure di un albergatore). Ma qui m’interessa un altro aspetto del racconto: l’imprevedibilità. Il ‘prossimo’ è l’inaspettato, l’insospettabile. Se il samaritano avesse optato, come criterio di fondo nella scelta della propria cerchia, per l’omogeneità socio-culturale, il giudeo agonizzante non sarebbe rientrato neppure nel raggio del suo sguardo: non sarebbe diventato il suo ‘prossimo’ né egli il ‘prossimo’ di lui.  E’ solo in quanto aperti all’inatteso che, liberatici da prossimità imposte dalla sorte e indesiderate, possiamo arricchirci di prossimità  consapevolmente perseguite da noi. E forse consentirci una delle poche esperienze del divino: l’irlandese Richard Kaerney, nel suo Ana-teismo. Tornare a Dio dopo Dio, si è chiesto se, nell’epoca della sospensione delle antiche certezze su Dio da parte di credenti e di atei, la religiosità autentica non si manifesti come apertura allo straniero nella scommessa fra ospitalità e ostilità.

E’ noto l’apologo di Schopenhauer sui due porcospini che, se avvertono freddo, si avvicinano l’uno all’altro ma, se si avvicinano, si pungono e avvertono la necessità di allontanarsi. Questa dialettica fra desiderio di prossimità e bisogno di distanza è verificabile nella maggior parte dei casi, ma – a differenza del teorico del pessimismo – siamo costretti ad ammettere che la statistica registra anche delle eccezioni: talora fra due soggetti scatta una sintonia così forte da indurre a disarmarsi, a ritrarre gli aculei per non rovinare una ‘prossimità’ fruita con piacere, in nessun senso subita passivamente. Ammettere questi casi non è buonismo bigotto (da deridere dall’alto – o dal basso – della propria infelicità aristocratica), ma realismo a trecentosessanta gradi, dettato da onestà intellettuale. A ognuno/a di noi può capitare – se non gli è già capitato – di tradurre, nella propria visione-del-mondo, ciò che Tagore confidava al suo Dio: “Mi hai fatto conoscere ad amici che non conoscevo./ Mi hai fatto sedere in case che non erano la mia./ Mi hai portato vicino il lontano, e reso l'estraneo un fratello. / In fondo al cuore mi sento a disagio quando abbandono l'abituale rifugio;/ scordo che il vecchio abita nel nuovo, e là tu stesso hai dimora” (Gitanjali, 63).

Augusto Cavadi

www.augustocavadi.com

 Fonte: 

“Nuove frontiere della scuola”, n. 66 (XXI, 2024)

 

SEX WORKER, GPA, IDENTITA' DI GENERE: UN CONTRIBUTO AL DIBATTITO INTERNO AL FEMMINISMO

 

Su alcune questioni etiche (in particolare il lavoro sessuale, la gravidanza per altri, l’identità di genere) il mondo femminista contemporaneo è attraversato da una spaccatura per molti versi imprevedibile. Da una parte (il movimento LGBT+, Non Una Di Meno, esponenti del transfemminismo)  chi sostiene posizioni più possibiliste, quando non apertamente favorevoli al capovolgimento dell’etica sinora maggioritaria; dall’altra (molte esponenti del femminismo storico) chi è molto critico verso le ‘nuove’ tendenze permissive e ne denuncia i risvolti decisamente negativi. Questa contrapposizione trasversale non sarebbe particolarmente interessante se non venisse a dividere personalità, gruppi, movimenti ritenuti tradizionalmente ‘progressisti’, di ‘sinistra’. Infatti una cerchia di femministe storiche ha pubblicato il volume Vietato a sinistra. Dieci interventi femministi su temi scomodi (Castelvecchi, Roma 2024) per denunziare ciò che ritiene una scorretta strategia dialettica: a parere delle co-autrici, chi è in disaccordo con le loro tesi, invece di entrare nel merito delle questioni, preferisce sfruttare polemicamente la convergenza oggettiva di tali posizioni con convinzioni espresse nel dibattito pubblico da ambienti consistenti della Destra politica e religiosa. Come si esprime Daniela Dioguardi (che è anche la curatrice del volume), “chi osa manifestare un pensiero divergente, esprimere una critica, un dissenso viene bollato come di destra, reazionario, bigotto, conservatore, perfino fascista e si tenta in vari modi di metterlo a tacere” (p. 40).

Quali sono, in estrema sintesi, le ragioni per cui a Sinistra non dovrebbe essere ovvio abbracciare con entusiasmo le teorie oggi di moda? Perché la prostituzione non è un un sexual work ma uno sfruttamento maschilista del corpo della donna; l’affitto dell’utero per nove mesi non è un gesto di solidarietà tra donne ma l’ennesima strumentalizzazione di chi ha soldi a danno di chi è fortemente deprivato; la possibilità di scegliere la propria identità di genere non è espressione di autodeterminazione ma miope cancellazione dei dati biologici e della differenza irriducibile fra maschile e femminile. Alla radice di queste trasformazioni – apparentemente rivoluzionarie in senso progressista – si troverebbe, invece, l’idea di  “una libertà individuale incondizionata” (p. 39) che scambia per “diritti” i propri “desideri” e riduce “il corpo” a “un oggetto in nostro possesso di cui possiamo fare ciò che vogliamo” (p.40). Lo scardinamento dell’etica occidentale non avviene, dunque, in nome della scienza, dell’evoluzione culturale, della civiltà, bensì della “nuova frontiera del neoliberismo” (ivi).

A un complesso di tesi così stimolanti mi sono sorte delle considerazioni che, forse, meriterebbero a loro volta di essere esaminate.

Non ho difficoltà ad ammettere che molte rivendicazioni settoriali delle nuove generazioni si basino – come scrive Francesca Izzo nella Introduzione – sul “paradigma individualistico, diventato dominante nell’economia come nella politica o nell’etica” (p. 10), che appartiene alla tradizione liberal-borghese-capitalistica più che a culture alternative che (non di rado con unilateralismo altrettanto “fuorviante”) hanno sottolineato la dimensione comunitaria, sociale, collettiva. Ma su quale di queste due prospettive ideologiche i femminismi storici hanno fondato le loro (legittime) rivendicazioni? A me pare – per limitarmi all’esempio più eclatante – che slogan come “l’utero è mio e lo gestisco io” siano espressione di un’antropologia individualistica, sbilanciata sul versante dell’autonomia e dei diritti piuttosto che della corresponsabilità e dei doveri. Se così fosse bisognerebbe riconoscere che il transfemminismo, più che tradire i presupposti teorici del femminismo storico, ne sta traendo le conseguenze logiche estreme.

Se capisco bene, anche la Izzo riconosce la necessità di rifondare su presupposti diversi normative come “la legge 194”, in cui “la libertà di scelta” non viene più “declinata” “in termini di diritto” ma chiamata “autodeterminazione” (p. 9). Ma – chiederei – cosa legittima questa possibilità di autodeterminarsi da parte della donna gravida, se ci lasciamo alle spalle l’ottica atomistica, monadica, del liberalismo illuministico? Sul criterio del male minore.  Sino a quando la cultura sessuofobica dominante ostacolerà la diffusione capillare delle informazioni sulle tecniche contraccettive, donne di ogni età e condizione sociale continueranno a rimanere involontariamente incinte: a quel punto la soluzione meno ingiusta è che la decisione ultima (se non esclusiva) sull’interruzione della gravidanza spetti non al partner o alla famiglia d’origine, ma a chi dovrà pagare il prezzo più alto in termini di sofferenza psico-fisica. Che lo Stato assicuri assistenza sanitaria alla donna che ritiene inevitabile affrontare il trauma dell’aborto procurato può essere giustificato nell’ottica della riduzione del danno: qualsiasi altra soluzione (dal ricorso a interventi selvaggi in condizioni igieniche proibitive al privilegio delle donne più danarose di ricorrere a cliniche straniere specializzate) risulterebbe eticamente peggiore.

Però – passo a una seconda considerazione – se, scartata la logica dell’individualismo proprietario, la legislazione può regolamentare pratiche in sé immeritevoli di tutela ma realisticamente impossibile da impedire, solo allo scopo di limitarne al massimo gli inconvenienti, perché escludere che nell’elenco di queste pratiche rientrino la prostituzione sessuale o la gravidanza per altri? A mio avviso una donna che, senza nessuna costrizione fisica, accetti d’essere ingravidata in conseguenza di un rapporto sessuale completo con un maschio irresponsabile (dunque sto escludendo aborti terapeutici, eugenetici o di feti conseguenti a stupri) non ha “diritto” di essere soccorsa dallo Stato a rimediare alla propria imprudenza più che un motociclista che, privo di casco,  voli dalla sua moto durante una corsa a 170 km orari in autostrada: ma, nell’uno come nell’altro caso, qualsiasi altra soluzione apparirebbe disumana. Similmente si può affermare che una donna che decida – anche se per ragioni economiche oggettive – di prestare servizi sessuali a pagamento o addirittura il proprio stesso apparato riproduttivo non stia esercitando un “diritto”; e tuttavia uno Stato, al fine di  evitare danni più pesanti, può intervenire legislativamente per regolamentare delle prassi che (in assoluto o comunque in relazione alla coscienza etica media di una certa società) non sarebbero accettabili.  Chiunque di noi, se avesse a cuore il destino di una donna che ritenesse lecito (o illecito ma, nella data situazione concreta, inevitabile) esercitare la prostituzione o prestare il proprio utero per la formazione di un bimbo non suo, se non riuscisse a modificare la decisione della figlia o della sorella o della compagna, preferirebbe che essa fosse almeno protetta normativamente dai rischi più gravi della sua scelta.

Dioguardi, giustamente, condanna le posizioni drastiche e “su una maniera così complessa” ritine che si debba “aprire un dibattito che faciliti la diffusione di corrette e complete informazioni e il confronto tra opinioni diverse” (p. 44). Poiché all’interno di questo volume le voci sono tutte convergenti, ci si deve augurare che – nelle varie sedi in cui sarà presentato e discusso – si possano ascoltare punti di vista differenti o addirittura opposti.

Augusto Cavadi 

“Adista/ Segni nuovi”, 7, 22.2.2025

"BUEN VIVIR": CHE POTREBBE SIGNIFICARE? COME SI POTREBBE PERSEGUIRE ?

 

L’esortazione a “vivere bene” (il buen vivir dei latino- americani) ci raggiunge da molte fonti. Ma come possiamo interpretarla?

Certamente si vive bene quando la nostra dimensione corporea non è incrinata da malanni gravi e persistenti. La salute fisica è, in misura considerevole, un dato genetico ereditario e, per quanto riguarda le menomazioni conseguenti a incidenti, un privilegio della sorte. Tuttavia, in misura meno rilevante ma non per questo irrilevante, dipende da molte scelte personali di cui siamo in esclusiva responsabili: il luogo in cui fissiamo la nostra dimora abituale, il cibo di cui ci alimentiamo, le sostanze che assumiamo per esempio fumando, la cura che riserviamo alla prevenzione delle malattie (con modesti esercizi fisici e regolari controlli medici). In una parola, si potrebbe dire: vivere in armonia con la natura dentro e intorno a noi.

Ma, per quanto si possa essere attenti alla propria sfera individuale, la nostra relazione con l’universo è condizionata da scelte collettive che trascendono le nostre possibilità: l’inquinamento dell’aria, dei mari e delle acque potabili; i mutamenti climatici; le epidemie; lo spreco delle risorse agricole, anche per finanziare allevamenti intensivi di animali che vengono macellati dopo una vita di torture (per poi cucinarne la carne in quantità eccessive e smaltirla tra i rifiuti)…sono tutti fattori di degrado della qualità media della vita provocati da vaste aree della società con la complicità – almeno passiva – dei governi.  I quali spesso aggiungono, ai malesseri dovuti a squilibri nel rapporto con il mondo fisico, i disastri dovuti a conflitti interpersonali e interstatali.

Si può vivere bene in una piccola cabina dotata di molti conforti se il transatlantico sta lentamente, ma inesorabilmente, naufragando?

Molti di noi ci provano tappandosi occhi e orecchie, per non percepire i segnali di sofferenza della natura, degli altri esseri senzienti e di gran parte dell’umanità, nella previsione che il decesso individuale precederà il naufragio complessivo. Ma questa auto-limitazione non è senza costi: bisogna innaffiare pazientemente le nostre tendenze egoistiche, potare continuamente le nostre attitudini all’empatia e alla compassione, inventarci complicate scusanti ideologiche. Nessuno di noi nasce arido e insensibile come un legno secco: deve faticare per castrare le pulsioni alla solidarietà che – secondo le scienze umane – non sono meno reali ed esigenti delle pulsioni all’aggressività e al dominio.

Un’alternativa a ciò che Italo Calvino chiamava la rassegnazione all’inferno in cui viviamo sulla Terra e l’adeguamento progressivo ad esso (sino a non avvertirlo più come inferno, sino a considerarlo l’unico habitat concepibile e desiderabile) è cercare, in noi e nella cerchia delle persone che frequentiamo, qualche ragione per resistere. E’ individuare, nella fase dell’inabissamento del transatlantico, qualche zattera a cui aggrapparsi; in cui radunarsi con i compagni di viaggio che non hanno rinunziato a sperare; da cui ripartire quando tutto sarà visibilmente perduto. Possiamo dare molti nomi a questa scialuppa di salvataggio (etica elementare, umanesimo basico, spiritualità laica…), ma l’essenziale è intuibile: si tratta di far fiorire il nucleo intimo, la radice generativa, della nostra persona.

Che significa coltivare la nostra persona? Assumere seriamente l’invito greco: “Divieni ciò che sei!”. Diventa, in atto, ciò che sei in potenza. Realizza le tue possibilità più gratificanti per te e per chi ti circonda, direttamente o mediatamente.

Soddisfa i tuoi cinque e più sensi, la tua vista, il tuo odorato, il tuo gusto, il tuo udito, il tuo tatto: ma con rispetto, e anche con sobrietà.  Misura l’impronta ecologica che lascerai dopo il tuo breve soggiorno terreno.

Non aver paura di sentire a trecentosessanta gradi, dunque neppure dei tuoi sentimenti: non rinunziare a sperimentare le emozioni di cui sei capace (siano essi la gioia, l’allegria, la letizia, ma anche il dolore, la tristezza, la mestizia). L’insensibilità è inversamente proporzionale alla vitalità.

Sei anche intelligenza, animale desideroso di intus-legere : di leggere dentro le cose, dentro gli avvenimenti. Di penetrare oltre il velo, oltre le apparenze: per capire, sia pur parzialmente, sia pur senza mai riuscire a comprendere (= conoscere totalmente e sino in fondo). E di contemplare quei frammenti di verità, quei bagliori di bellezza, che riesci a rintracciare nella trama per molti versi ingarbugliata della natura e della storia.

Sei volontà, appetito di ciò che vale (che è ‘bene’ per te): dunque desiderio di possedere e consumare, ma anche di comunicare e di fruire. Sei erotico perché eros è bisogno di ciò che ci manca, ma anche agapico perché agape è gratuità che dona ciò che manca all’altro. Poiché la forma più alta d’amore è l’amore per la polis, la patria/matria, è mediante le svariate azioni ‘politiche’ che alimenti  la tua fioritura. “Sii tu per primo il cambiamento che vorresti nel mondo!” suggeriva Gandhi. Ma egli stesso non si è limitato alla testimonianza personale, per quanto necessaria e preziosa: ha cercato di contagiare, di coinvolgere, quanta più gente possibile. Ha elaborato progetti, ideato strategie, cercato alleanze: è stato un soggetto politicamente instancabile.

Soddisfare, sia pur  con temperanza, le proprie esigenze fisiologiche; esplicitare la sensibilità, esercitare l’intelligenza, praticare la volontà-di-bene: forse sono queste alcune linee portanti del “ben-vivere” , di una vita sensata perennemente in bilico sull’abisso del non-senso. Se è con l’etica che ci liberiamo dai condizionamenti individuali, è con le varie forme della politica che possiamo contribuire a liberarci dai condizionamenti collettivi.

 

Augusto Cavadi

https://www.zerozeronews.it/vivere-bene-si-con-volonta-cultura-e-intelligenza/

LO STUPRO DI GRUPPO AL "FORO ITALICO" DI PALERMO: RISVOLTI ETICI DI UNA SENTENZA GIUDIZIARIA

 "Repubblica-Palermo"

20.11.2024

Lo scambio di opinioni fra l’ex magistrata Seminara e l’ex docente di diritto Fiandaca, a proposito della sentenza di condanna degli autori dello stupro di gruppo ai danni di una ragazza, è senz’altro utile al pubblico dei ‘profani’ per soppesare gli aspetti giurisprudenziali. Ma, al di là della prospettiva tecnica, ogni processo comporta dei risvolti culturali, simbolici, etico-politici.  Da questo angolo di visuale, a noi maschi del “Gruppo Noi uomini a Palermo contro la violenza sulle donne” preme sottolineare due o tre punti rilevanti.

Il primo è che una severa condanna lancia un messaggio significativo: la violenza di genere non è più sottovalutabile. Le attenuanti a favore dei colpevoli possono essere talmente numerose da indebolirsi a vicenda (un po’ come avviene con altre forme di criminalità, dallo spaccio di droghe all’affiliazione mafiosa): uno viene da famiglia povera, l’altro è stato viziato da famiglia ricca, l’altro ancora ha respirato in una famiglia medio-borghese un’atmosfera grigia e amorfa…

Subito dopo, però, va esplicitato un secondo punto: la condanna dev’essere severa, ma in funzione rieducativa. La logica della vendetta (in queste ore circola una frase orripilante del vice-ministro Delmastro sulla “gioia” di “togliere l’aria” ai detenuti) non è solo immorale, ma anche autolesionistica perché ai cittadini onesti conviene – utilitaristicamente – che dal carcere escano persone che abbiano avuto modo di riflettere sulla propria vita e progettare cammini alternativi. La realtà, come sappiamo quanti frequentiamo le carceri per incontrare i detenuti disposti a dialogare, è ben diversa!

Dunque il nodo centrale non è tanto la durata quanto la qualità della detenzione: questi giovani come trascorreranno gli anni di reclusione? Saranno impiegati in lavori utili e avranno  l’occasione di confrontarsi con altri uomini che provano a incarnare modelli di maschilità alternativi ai più diffusi attualmente oppure, abbrutiti dalla noia di giornate vuote, attingeranno dall’insegnamento di compagni di prigione non necessariamente ‘pentiti’ di aver sciupato la vita? Sette/otto anni sono troppi se trascorsi per incarognirsi, troppo pochi se investiti per imparare che il rispetto per le donne è il primo segno dell’onore  maschile.

Un ultimo aspetto riguarda l’opportunità di indagare lo stile di vita della “vittima” per valutare eventuali ambiguità di comportamento. Ammesso che una ragazza sia non solo poco netta nel rifiutare un rapporto sessuale, ma addirittura consenziente: tale atteggiamento legittima la sua “utilizzazione finale” da parte del maschio lucido, ricco o, in qualsiasi accezione, potente? Non sono in grado di pronunziarmi sulla normativa attuale, ma se essa prevedesse davvero delle attenuanti per l’abusante dimostrerebbe di essere arretrata rispetto alle punte più evolute della coscienza civile attuale. Infatti, se è vero che la maggior parte dei maschi ritiene moralmente accettabile ottenere con qualsiasi mezzo – tranne la violenza fisica – i favori sessuali altrui, è anche vero che movimenti diffusi da decenni in tante città (come “Maschile plurale”) ripudiano questa mentalità patriarcale, maschilista, fallocentrica e lavorano per una maschilità alternativa contrassegnata da una convinta parificazione di dignità fra i generi. Come abbiano ragionato i giudici lo sapremo a sentenza pubblicata, ma possiamo augurarci che abbiano sollecitato il diritto vigente (ius conditum) in direzione di un diritto da perfezionare secondo il progresso civile (ius condendum). 

 

Augusto Cavadi

L'INGRATITUDINE: UN PONTE DAL DONO AL PER-DONO

La cultura del sospetto non ha risparmiato neppure uno dei gesti che compensano la tristezza del vivere: il donare. Gesto che, di primo acchito, colleghiamo mentalmente con un oggetto che passa da una mano all’altra, ma che – se ci riflettiamo anche solo un po’ – implica, o può implicare, il coinvolgimento di un soggetto che si offre. L’ombra del sospetto si estende sia sull’atto del donare qualcosa che sull’atto del donare se stessi.

 

Qualche volta il dono è gratuito

Nel dono di qualcosa, infatti, gli antropologi individuano – al di sotto di un’apparenza di gratuità -  un’intenzionalità interessata: un regalo sarebbe sempre il ricambio di un dono ricevuto nel passato o il pegno di un dono atteso nel futuro. Nella maggioranza statistica dei casi essi hanno ragione e solo un ottimismo antropologico miope può negarlo: il dono gratuito è raro, più spesso è restituzione o garanzia. Tuttavia, parafrasando un motto che si attribuisce a Freud (“In certi casi fumare un sigaro significa fumare un sigaro”), il realismo impone di essere realisti sino in fondo e di accettare che, ogni tanto, inaspettatamente, regalare qualcosa significhi…regalare qualcosa (gratuitamente). Forse, in questo caso, il mantello dell’anonimato nasconde il volto del donante agli occhi del donatario e, nel caso della più pura delle gratuità, il volto del donatario agli occhi del donante. Derrida è arrivato ad affermare,

“paradossalmente e provocatoriamente, che se il dono è possibile, lo è nella forma della sua impossibilità, ovvero il dono può esistere solo non apparendo, non presentandosi come dono, lasciandosi dimenticare, scomparendo nell’inconsapevolezza”[1] .

 Prevedere i benefici per sé non significa perseguirli come fine

Ma, perfino nel dono più disinteressato, non si cela – talora ai propri stessi occhi – il desiderio di provare una gratificazione psicologica ? Non cova il proposito – anche solo inconscio – di regalare qualcosa a qualcuno (fosse persino ignoto) per regalare un momento di gioia, o perlomeno di soddisfazione, a se stessi?

Questa obiezione si configura a maggior ragione quando il donatore offre, più che oggetti, qualcosa della sua soggettività: tempo, attenzione, ascolto, affetto, competenze, solidarietà, cura…Tipico il caso del volontariato: “Ti occupi di doposcuola nei rioni popolari o di animare i pomeriggi negli ospizi per anziani perché sei  soffocato dai sensi di colpa per i tuoi privilegi borghesi…perché muori di noia quando non sei in ufficio…per sentirti moralmente migliore di quelli che, a differenza di te, si possono godere la vita tra i lussi e gli sprechi…”.

Che si doni qualcosa o sé stessi, un vantaggio di ritorno è inevitabile. E’ per una dinamica fisiologica (direi ontologica) che chi dà, o si dà, riceve. Secondo qualcuno, addirittura, è solo dando che si riceve davvero. Ma una cosa è prevedere un effetto, un’altra cosa perseguirlo come fine. Non c’è nulla di patologico nel prevedere che un’esistenza pro-attiva significhi un’esistenza più gratificante, più serena, talora più lieta, comunque più resistente ai colpi del destino. Il donare viene stravolto, snaturato, quando viene attivato in vista dei benefici (psicologici, sociali o addirittura materiali) che possiamo trarne.  In questi casi esso viene ridotto alla misera caricatura di se stesso.

Come distinguere, se è possibile distinguerle, l’(auto)-donazione gratuita dall’ (auto)- donazione pervertita o invertita? Risponderei: per fortuna, se ne occupa la vita. E se ne occupa servendosi dei destinatari dei nostri doni. Più precisamente: servendosi della loro ingratitudine. La letteratura di tutto il mondo, e prima ancora l’esperienza quotidiana, ci attestano come sia rara la magnanimità di chi accoglie un dono senza avvertire risentimento nei confronti del donatore. Di solito è più facile che si risani la ferita infertaci da un’offesa che da un beneficio. Infatti accogliere qualcosa o qualcuno rivela che avevamo uno spazio, un vuoto, un bisogno da colmare: che, almeno per un certo aspetto e in un certo momento, eravamo indigenti.

 

Dal dono all’iper-dono

L’ingratitudine ci spiazza, ci disorienta, ma può anche fungere da test.

 Mi amareggia al punto da farmi pentire del dono offerto? Molto probabilmente la mia era una generosità pelosa.

Mi amareggia, ma non mi convince di aver sbagliato né mi induce alla chiusura in occasioni simili nel futuro? Molto probabilmente la mia era una generosità autentica. Al punto che il dono iniziale si è reduplicato: è diventato bis-dono. Iper-dono. Per-dono. E’ proprio nella misura in cui sappiamo sperimentare, con fatica ma senza forzature, l’esercizio del per/dono che possiamo pesare la nostra effettiva capacità di dono.

Se il dono autentico è già segno e frutto dell’agape – dell’amore davvero gratuito perché privo di qualsiasi forma di ricambio -, l’agape si esprime pienamente nel perdono. Lo nota anche un pensatore ‘laico’ come Salvatore Natoli:

“La virtù, alla fine, nonostante tutto, non può mai essere privata, ma deve essere mossa da un grande, infinito amore per l’umanità. La virtù, per essere efficace, non può non perdonare. Deve saper amare. E, forse, già in questo mondo, si possono generare sementi che possono produrre un’autenticità dei soggetti e uno spazio vero, autentico, non giuridico, di libertà”[2].

Anche qui – contro ogni retorica ‘buonista’ – bisogna ammettere che il per/dono, proprio come il dono, comporta una liberazione del perdonante pari, se non superiore, al sollievo sperimentato dal perdonato (quando questi ne venga a conoscenza e lo accetti sinceramente). Vari studi psicoterapeutici confermano che il perdono è

“lo strumento che la vittima ha per liberarsi dal passato, una risorsa per spezzare quella forma di ‘dipendenza’ che ancora la lega al torto subito e alla persona che lo ha commesso, e favorire così un atteggiamento di compassione, accettazione e armonia nelle relazioni umane”[3] .

 

Ma – contro ogni retorica ‘cattivista’ (se posso coniare un neologismo) – bisogna rassicurarsi: non si può perdonare solo per interesse proprio, principalmente per soccorrere se stessi. Il perdono libera chi lo pratica solo se lo pratica cordialmente: il finto perdono non è solo ipocrita, ma prima ancora inutile. Solo il perdono maturato con autenticità risulta efficace psicologicamente e moralmente per il perdonante.

Qui s’impone una parentesi.

“Perdonare non vuol dire dimenticare, non si tratta di rimuovere dalla propria memoria tutto quello che è accaduto. Al contrario, significa tenere bene a mente quanto è successo, comprendendone gli insegnamenti. (…) Perdonare non è, appunto, giustificare o condonare. E non è neanche una strategia di fuga superficiale motivata dalla fretta di risolvere un conflitto; non si tratta di falsa cortesia e buone maniere che nascondono accuse velate; non è sicuramente un atto di umiliazione, denigrazione di se stessi o perdita di dignità, nella vana speranza di impietosire e provocare senso di colpa”[4].

Se tutto questo è vero, se ne evince che solo chi ha subito personalmente un torto ha il diritto (se vuole, se può) di perdonare – un diritto che non può mai intendersi come dovere di dimenticare, di cancellare gli orrori perpetrati. Lo ricorda tra gli altri il filosofo ebreo Jankélévitch:

 “Come possono i sopravvissuti perdonare al posto delle vittime o in nome dei reduci, dei loro genitori, dei loro familiari? No, non spetta a noi perdonare per i bambini che i bruti si divertivano a suppliziare. Bisognerebbe che fossero i bambini stessi a perdonare”[5].

Chiusa la parentesi, riprendiamo il filo della riflessione: perdonare gli altri per i torti che ci hanno inflitto – ad esempio per la loro ingratitudine - è difficile. Ma ancora più difficile è perdonare se stessi. Anche chi ritiene di assolversi facilmente da errori e sviste, può avvertire un senso radicale di rancore: e, se scava, scopre di provare risentimento verso il proprio io. Troppe occasioni perdute, troppe energie sprecate. Non mi riferisco al “senso di colpa” che è un meccanismo inconscio da curare, di cui liberarci, in quanto riferito a “colpe” immaginarie di cui non siamo oggettivamente responsabili; ma del “senso della colpa” – meglio: “senso delle colpe” – che non ha nulla di patologico perché è consapevolezza, forse irriflessa e confusa, di “colpe” effettivamente commesse da noi.

Tipico, in proposito, il caso dei veterani di guerre (specie se combattute con motivazioni imperialistiche e contro eserciti popolari poco armati, come nel caso delle operazioni belliche degli USA in Vietnam nella seconda metà del XX secolo): persone che, tornate alla vita precedente, non riescono a concedersi quiete, distruggono le relazioni familiari e amicali, sperimentano la depressione sino al suicidio[6].

Secondo qualcuno il vertice del perdono non si tocca quando si concede il perdono ad altri o a sé, ma quando lo si chiede a chi ha commesso il male:

“Perdonare chi ci ha fatto del male e i dolori del passato sembra una sfida estrema riservata a pochi. E se invece osassimo molto di più? Se provassimo a guardare in faccia il peggiore dei nostri nemici, un assassino, un pedofilo, un pluriomicida ergastolano e, occhi negli occhi, avessimo il coraggio di pronunciare quattro semplici parole: <<Io ti chiedo perdono>>? Quattro semplici parole: <<Io ti chiedo perdono>>. Probabilmente anche solo immaginarlo scatenerebbe nella maggior parte delle persone senso di rifiuto e di rabbia. Eppure è proprio quello che faccio con i detenuti che incontro nelle carceri. Ho chiesto perdono a ognuno di loro. Sinceramente. Le lacrime che sono scese dai loro occhi e dai miei raccontano senza finzione quanto ancora lontani siamo, come società, dalla possibilità di comprendere la radice del disagio e del dolore altrui. Un’assoluta mancanza di consapevolezza che emerge ogni qualvolta qualcuno dice: <<Gettiamolo in cella e buttiamo via la chiave>>. E così facendo condanna all’ignoranza se stesso e le persone che ama”[7] .

Anch’io frequento le carceri, ma sinceramente non ho mai sperimentato (per difetto di generosità o forse per senso di opportunità) ciò che Daniel Lumera, ideatore della International School of Forgiveness e della “Giornata Internazionale del Perdono”, racconta. Accolgo con rispetto la sua testimonianza, ma ritengo che essenziale sia non tanto replicarla letteralmente quanto coglierne lo spirito. Che si potrebbe individuare almeno a quattro livelli di profondità.

Innanzitutto significa aver consapevolezza che, a livello ontologico, siamo tutti e tutte legati/e da una comune solidarietà ‘oggettiva’ che ci rende responsabili vicendevolmente. Nessuno è totalmente innocente del male della storia come nessuno ne è in esclusiva l’autore. “L’idea che il male sono gli altri impedisce all’umanità di considerare la propria barbarie interiore” [8]afferma Patrick Viveret. Il che non significa azzerare le differenze di responsabilità nei confronti degli errori storici e delle sofferenze da essi derivate, ma solo che - sino a quando i ‘buoni’ si relazioneranno ai ‘cattivi’ dall’alto di uno scranno di tribunale - non sarà possibile fare spazio alla verità delle cose né, conseguentemente, a una pace durevole.

A livello etico,  viene rivelata la compassione verso il criminale che non sarebbe diventato tale se non avesse sperimentato forti sofferenze. Tale, almeno, la convinzione di Kierkegaard, rilanciata ai nostri giorni anche da Eugen Drewermann, che non si è infelici perché si è peccatori, ma si è peccatori perché infelici: non soffriamo perché ci siamo comportati male in alcune circostanze, ma ci comportiamo male in alcune (o in molte) circostanze perché soffriamo il vuoto di senso, di gratificazione interiore.

A livello etico-politico suggerisce un atteggiamento nonviolento nei confronti dei nostri avversari, anche quando non sono nemici ‘personali’ ma delle nostre comunità civiche: dunque un atteggiamento che non coltiva l’odio come antidoto all’odio; che neppure si limita a tagliare ogni relazione con il colpevole di reato, ma che cerca – attivamente, costruttivamente - il confronto sincero alla ricerca di una evoluzione di entrambi i contendenti verso punti di vista più saggi e più equi[9].  

A livello politico-giuridico rivela la convinzione che nessuna società può pretendere l’osservanza dei doveri da quei cittadini a cui non ha garantito il rispetto dei diritti fondamentali. La legalità è sacra solo quando è giusta. Ed essa è ingiusta quando è “buona solo a imporre doveri senza costruire diritti”; quando è

 “espressione di uno Stato e di una società che non si fanno carico di certe situazioni sociali, che non le seguono per come sono, ma per affermare soltanto come devono essere”[10] .

 

                                                                        Augusto Cavadi

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[1] Un’esposizione critica del pensiero di Derrida, in (relativa) contrapposizione a Marcel Mauss, nel capitolo La gratuità e il dono: può il dono essere davvero gratuito?  del volume di F. Giardina, La gratuità. Piacevole agli altri, ma senza un perché e senza uno scopo, Diogene Multimedia, Bologna s.d., pp. 23 – 40.  

[2] S. Natoli, Aver cura di sé in F. Nodari (a cura di), Vizi e virtù, La Compagnia della stampa Massetti Rodella Editori, Roccafranca 2008, p. 54, cit. in A. Cavadi, La filosofia come terapia dell’anima. Linee essenziali per una spiritualità filosofica, Diogene Multimedia, Bologna 2019, pp. 116 – 117.

[3] I. De Vivo – D. Lumera, La scienza del perdono e della gratitudine in I. De Vivo – D. Lumera, Biologia della gentilezza. Le 6 scelte quotidiane per Salute, Benessere e Longevità, Mondadori, Milano 2020, p.103.

[4] D. Lumera, Perdono e gratitudine in I. De Vivo – D. Lumera, Biologia della gentilezza, cit., p. 85.

[5] V.  Jankélévitch,  Perdonare?  , Giuntina, Firenze 2004,  p. 44, cit. in A. Cavadi, La filosofia come terapia, cit., pp. 165 – 166.

[6] “Qualunque sia la causa del rimorso, è il perdono verso se stessi la chiave dei percorsi terapeutici più efficaci. Gli studi condotti spiegano che questa strada può non essere sufficiente di per sé a guarire le ferite interiori, ma si è dimostrata molto utile nell’agevolare tale processo, aiutando le persone a ritrovare una serenità sulla quale costruire una guarigione più duratura e un rapporto più sano con se stessi e con gli altri” (I. De Vivo – D. Lumera, La scienza del perdono, cit., p. 101).

[7] D. Lumera, Perdono e gratitudine in I. De Vivo – D. Lumera, Biologia della gentilezza, cit., p. 82.

[8] P. Viveret, Che cosa faremo della nostra vita? In E. Morin – P. Viveret, Come vivere in tempi di crisi?, Book Time, Milano 2011, p. 57, cit. in A. Cavadi, La filosofia come terapia, cit., p. 168.

[9] Su questa tematica sterminata vedere, per orientarsi, le pagine 39 – 47 (dedicate alla mediazione familiare, penale, scolastica e comunitaria) in A. Cozzo, La nonviolenza oltre i pregiudizi. Cose da sapere prima di condividerla o rifiutarla, Di Girolamo, Trapani 2023 ed anche M. Pignatti Morano, La prospettiva della giustizia rigenerativa in V. Sanfilippo (ed.), Nonviolenza e mafia. Idee ed esperienze per un superamento del sistema mafioso, Di Girolamo, Trapani 2005, pp.47 – 52.

[10] S. Margara, Sul confine del deserto in “Rivista del volontariato”, 5 (2002) X, pp. 10- 11, cit. in A. Cavadi, Legalità, Di Girolamo, Trapani 2013, pp. 26 - 27.

 * Edizione originaria sulla rivista cartacea "Le frontiere della scuola" (n. 64).