martedì 25 ottobre 2011

Appunti su filosofia e globalizzazione


“Itinerarium” 12 (2004) 27, 159-166

Appunti su filosofia e globalizzazione

Uno sguardo d’insieme
La globalizzazione non è acefala: sta avvenendo nel nome di una civiltà e all’insegna della sua filosofia dominante. La civiltà occidentale si espande in nome dell’antropocentrismo nichilistico: in nome di una visione del mondo per cui il soggetto umano è unico donatore di senso e, ai suoi occhi onnipotenti, la differenza fra l’essere e il nulla appare irrilevante.
Non c’ è nessuna possibilità di umanizzare il processo globalizzatore se non si rifonda la sua prospettiva teoretica di base, rivedendo radicalmente sia l’antropocentrismo che il nichilismo. L’uomo si è sinora autointepretato, almeno da Francesco Bacone ad oggi, come il ‘padrone’ dell’essere extra-mentale: si tratta adesso di ripensarsi come l’esegeta di quel testo – in sé inesauribile – che è la realtà in tutta la sua estensione e profondità (dunque sicuramente ciò che esiste fisicamente, ma senza escludere a priori anche ciò che possa esistere ultrafisicamente).
Quella parte dell’umanità che possiede attualmente le redini della storia economica e politica - protagonista, e vittima, di una concezione nichilistica – non cerca più l’essere perché ha cancellato l’ipotesi di una dimensione metafisica e ha ridotto la dimensione fisica a oggetto di volontà di potenza: tratta l’essere come se fosse omologabile al nulla.
A questa globalizzazione nichilistica si oppone, sterilmente, l’identitarismo tribale di varie culture etniche, chiese, scuole di pensiero, movimenti politici: l’essere non viene cercato perché ci si illude di averlo catturato una volta e per sempre in maniera integrale (integralismo) e indiscutibile (fondamentalismo).
Lavorare per un’ispirazione ontologica della globalizzazione significa realizzare e diffondere un atteggiamento zetetico: ciò che è, in quanto è, non va deprezzato né monopolizzato illusoriamente, ma indagato e decifrato incessantemente con tutte le facoltà sensoriali, intuitive ed argomentative di cui la specie umana è capace. L’essere nella sua immensità – che come il Dio di Agostino è più intimo a noi di noi stessi e più altro di ogni alterità - costituisce il riferimento vitale di quell’essere parziale e precario che siamo noi: noi siamo dall’essere, nell’essere e per l’essere.
L’essere va conosciuto, rispettato, guardato, riguardato: ma anche amato. Felicità è amare ciò che è per quello che è (e non per quello che difetta di essere). Qui la tradizione filosofica occidentale mostra una certa inadeguatezza: insegna ad amare chi è amabile, ma si ferma davanti a chi (sfigurato nel volto o nell’anima) ha particolare indigenza d’amore proprio perché non è amabile.
Non sarebbe dunque di poco rilievo se la tradizione filosofica di matrice greco-romana si aprisse ad altre esperienze sapienziali, come la biblica. Il vangelo originario di Gesù di Nazareth, ad esempio, è una scuola efficace di amore agapico: considerato da questa angolazione, lungi dal presentarsi in concorrenza con la filosofia, può risultare, nella diversità strutturale, ad essa complementare.
Qui bisogna essere chiari. Il cristianesimo storico, nella misura in cui condivide l’aspirazione proselitistica delle altre religioni organizzate, può risultare un ostacolo alla globalizzazione zetetico – ontologica e mettersi al servizio di globalizzazioni tribalistiche (che non cessano di essere tali sono perché tendono a farsi imperialistiche). Ma il vangelo di Gesù può risvegliare, come ha riconosciuto in alcune sue pagine perfino Nietzsche, l’esperienza dell’amore universale. Non al modo delle morali precettistiche di stampo filosofico – pedagogico (anche se a questo si è ridotto il vangelo nell’opinione comune e, prima ancora, nella presentazione di quasi tutti gli esponenti delle chiese cristiane), ma come annunzio rassicurante prima, responsabilizzante dopo. Cristo ha attraversato le strade del mondo per rassicurare ciascuna persona di essere l’oggetto di un amore gratuito: e, proprio per questo, consentendole di diventare a sua volta soggetto di amore altrettanto gratuito.

Una strana parabola
Il rapido sguardo d’insieme appena delineato richiede delle precisazioni più articolate.
Il primo nodo concettuale da sciogliere è costituito dalla formula ‘antropocentrismo nichilistico’ che, in un certo senso, è ossimorica: l’antropocentrismo, enfatizzazione del ruolo dell’uomo nel contesto dell’universo, può reggere sino a quando l’universo mantiene un residuo di senso. Quando, invece, ‘tutto’ diventa intrinsecamente inintelligibile e privo di valore intrinseco, lo stesso uomo finisce col precipitare nell’irrilevanza ontologica e assiologica. Le ricorrenti versioni dell’anti-umanesimo, o addirittura della filosofia della morte dell’uomo, lo confermano: in un quadro complessivamente ‘assurdo’, l’antropocentrismo si capovolge in spiazzamento antropologico.
Proviamo a ripensare la situazione attuale alla luce della vicenda diacronica.
Nel mondo greco- romano l’uomo si autointerpreta come un essere prezioso, ma relativo. Nell’Antigone Sofocle esalta l’eccezionalità dell’uomo (“Molte ha la vita forze/tremende; eppure più dell’uomo nulla,/vedi, è tremendo”, 421 – 423), ma circoscrivendola all’interno della “suprema fra gli dèi, la Terra” (428). Nell’Aiace l’esortazione a vivere senza ‘tracotanza’ la relatività umana è ancora più esplicita: “Le immoderate creature insane/ai gravi colpi degli dèi soccombono,/(…), se chi è germe d’uomo/nel pensiero s’esalta oltre l’umano” (848 – 851).
Non molto diversa l’autointerpretazione antropologica nel mondo ebraico – cristiano. Della creatura umana il Salmo 8 proclama: “Lo hai reso poco da meno di Dio, di ‘forza splendente’ e di ‘maestà regale’ lo hai coronato”. Come spiega finemente un esegeta contemporaneo: “Dinnanzi alla grandezza della creazione, l’uomo si auto-intende come l’ ometto, come il debole. Ed è proprio da quest’angolo che prende forza la sua confessione di non essere troppo lontano dalla divinità e di essere rivestito di splendore e maestà. Constata la sua piccolezza di fronte al creato, ma allo stesso tempo è cosciente della sua dignità per il fatto che Dio lo ha reso partecipe del suo kadod collocandolo così al di sopra delle altre creature terrestri. Il poco che manca all’uomo per essere uguale a Dio lo situa nel giusto posto”.
Dunque il cosmo (per i greci) e Dio (per la Bibbia) limitano costitutivamente il potere dell’uomo, ma nello stesso tempo ne fondano e ne legittimano la dignità. Con la modernità occidentale si attiva, invece, un processo contraddittorio: l’uomo vuole autofondarsi liberandosi, gradualmente, da ogni vincolo ‘religioso’ (prima) e ‘naturale’ (dopo). Un primo accenno già nel XV secolo quando, ad esempio, un Pico della Mirandola (1463 – 1494) sostiene che Dio dice all’uomo: “La natura limitata degli altri è contenuta entro leggi da me prescritte. Tu te la determinerai da nessuna barriera costretto, secondo il tuo arbitrio, alla cui potestà ti consegnai. (…) Non ti ho fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, perché di te stesso quasi libero e sovrano artefice ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che avresti prescelto”. Qualche decennio dopo gli fa eco Erasmo da Rotterdam (1469 – 1536): “Alberi si nasce, anche se senza frutti o con frutti selvatici; cavalli si nasce, anche se inetti; ma, credimi, uomini non si nasce, si diventa”. La parabola - intendo nel senso grafico del termine – prosegue nel secolo successivo: Francesco Bacone enfatizza il posto dell’uomo, destinato a suo avviso ad instaurare nel mondo non il regnum Dei ma appunto il regnum hominis. L’amplificazione della centralità dell’uomo prosegue nel Settecento con Kant, che ne fa il legislatore di una natura altrimenti indecifrabile, e più ancora nell’Ottocento con Fichte che, senza troppe perifrasi, proclama l’umanità Alfa ed Omega di un universo di per sé incosciente. Persino Marx, nello stesso secolo, pur avendo in genere abbandonato il linguaggio teologico, se lo ritrova quasi involontariamente per affermare che “l’uomo è, per l’uomo, l’Essere supremo”. Pare proprio che abbia ragione Maritain: a questo punto l’antropocentrsimo è diventato addirittura antropoteismo. Ma, col Novecento, la linea ascendente s’incurva: l’uomo riprecipita dalle altezza vertiginose raggiunte nella speculazione teoretica e si re-interpreta come essere debole, smarrito, senza senso. Michel Foucault trova espressioni efficaissime per dare voce a ciò che sta accadendo: “E’ possibile che abbiate ucciso Dio sotto il peso di tutto quello che avete detto; ma non illudetevi di costruire, con tutto quello che dite, un uomo che vivrà più di lui”.
Che cosa è successo, che cosa sta succedendo sotto i nostri stessi occhi? Quali le ragioni di questo capitombolo per cui l’uomo che si autoproclama (nella modernità, in contrapposizione all’era classica) centro dell’universo, precipita adesso nell’insignificanza (senza perdere, tuttavia, del tutto la tracotanza del Dio in terra)?
Si potrebbe spiegare questo dato storico con fattori socio-culturali: la visione antropocentrica, tipica della borghesia occidentale, mostra i suoi frutti estremi nei disastri del XX secolo e induce a rimettere in discussione la radice. Si potrebbe scavare più a fondo e intravvedere fattori teologico-spirituali: la visione antropocentrica, diventando atea, si capovolge in anti-umanesimo perché il valore dell’uomo non può prescindere dalla relazione ontologica col divino (inteso in senso monoteistico o panteistico). Ma dal punto di vista filosofico (e perciò condivisibile anche da chi fosse convintamente ateo) può essere illuminante la chiave di lettura teoretico – ontologica cui ho fatto riferimento all’inizio di queste pagine: la visione antropocentrica è maturata ‘a spese’ del valore dell’essere (della realtà, di ciò che è), ma lo smarrimento del senso dell’essere (in generale) non può non implicare lo smarrimento del senso dell’uomo (in particolare).

Indicazioni terapeutiche
La filosofia non ha mai inciso profondamente nelle vicende storiche: meno che mai può illudersi di incidervi oggi. Tuttavia, nel groviglio delle concause che indirizzano l’umanità in una direzione piuttosto che in un’altra, gioca un suo –sia pur modesto – ruolo: da qui la responsabilità, da parte di chi pensa, di dire ciò che ritiene essere vero.
La prima verità da stabilire è demistificare la retorica della globalizzazione. In realtà, infatti, non di globalizzazione si tratta ma di occidentalizzazione del globo: “la velocizzazione dell’informazione accorcia le distanze e annichilisce lo spazio, rendendo possibile un movimento vorticoso di capitali che non ha bisogno di essere localizzato. Di fronte al Cyberspazio ci sono almeno miliardi di uomini che non conoscono un sistema di trasmissione dell’informazione come il nostro”.
La seconda verità, impopolare a destra quanto a sinistra, è che questa occidentalizzazione non è solo una benedizione ma neppure esclusivamente una maledizione. Molto succintamente e quasi brutalmente: è costruttiva dal punto di vista del metodo e dei mezzi (esportiamo pensiero critico, razionalità scientifica, regole democratiche, tecnologia…), distruttiva dal punto di vista dei contenuti e dei fini (abbiamo usato la filosofia per autoincensarci, la democrazia per legittimare la supremazia sui deboli, la tecnologia per moltiplicare i profitti a scapito degli sfruttati…).
Una terza verità è che l’uomo non è per nulla il centro dell’universo, ma neppure un incidente di percorso nell’evoluzione: può perseguire la felicità individuale e collettiva aprendosi all’esperienza molteplice e palinsestica del reale. Deposto ogni delirio di onnipotenza, l’uomo occidentale deve recuperare “la certezza che ‘qualcosa’ resiste alle nostre fantasie di dominio della ‘realtà’ ”: questo ‘qualcosa’ (certamente la Natura, ipoteticamente il Fondamento divino della Natura) è un limite, ma anche un riferimento per il pensiero e un criterio per l’azione. Dunque: “se intendiamo separare l’uomo dalla natura, l’uomo non esiste”; ma ciò non equivale necessariamente a coltivare il folle progetto di “abbattere le barriere che abbiamo creato” – o meglio: che abbiamo trovato – “tra l’umano, l’animale e la macchina”.
Una quarta verità è che il rapporto fra l’essere umano e l’essere che lo ‘abbraccia’ (lo precede, lo avvolge, gli sopravvive) coinvolge non solo l’intelligenza ma l’intera gamma delle potenzialità esistenziali: dall’intuizione poetica alla sensibilità estetica, dal bisogno di riconoscimento al desiderio passionale, dalla memoria inconscia alla progettazione tecnica. La maggior parte dell’umanità nasce, vive e muore al di sotto delle sue potenzialità e, proprio per questo, non sperimenta quello stato di risveglio che assomiglia da vicino a ciò che comunemente chiamiamo felicità. Fare esperienza plenaria dell’essere significa anche attuare, e con ciò scoprire, la propria possibilità di gioire cogliendo i nessi logici ‘oggettivi’ fra i numeri; fruendo della dolcezza musicale di Imagine; accarezzando la bastardina che ti scondinzola ai piedi; immergendoti nel silenzio della comunione intenzionale col cuore del Tutto. Significa, ancora, trascendere queste stesse esperienze ‘erotiche’ (nell’accezione filosofico-platonica) e accedere, almeno puntualmente, a qualche esperienza ‘agapica’ (nell’accezione teologico – biblica): là dove si gioisce disinteressatamente della gioia altrui perché, anche a costo di un’eventuale autolimitazione, in qualche modo si è riusciti a riparare un’ingiustizia; a restituire una speranza di guarigione biologica o psichica; a far recuperare la fiducia nella propria intelligenza a un bambino disadattato; a far provare l’ebbrezza di un orgasmo, sognato come utopico, a una persona abitualmente rattrappita nella disistima di sé.

Augusto Cavadi

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