OSSERVAZIONI CRITICHE DI FRANCO CORTIMIGLIA

Dopo aver letto il mio Invito al pensiero di Eugen Drewermann (https://www.augustocavadi.com/2020/07/invito-al-pensiero-di-eugen-drewermann.html) , Francesco Cortimiglia mi ha cortesemente inviato una serie di obiezioni e considerazioni critiche che vorrei offrire alla condivisione dei lettori interessati a questo Autore e a questa tematica:

Perché la mia fede è ragionevole

Riflessioni sulla religiosità consapevole a margine di un articolo di Augusto Cavadi

Possiamo rinunciare alla religione? o ne abbiamo un insopprimibile bisogno? Questa esigenza di fondo ci parla solo della nostra disperata precarietà o pone la basi per un dialogo possibile con il divino? E se esiste la possibilità di un itinerarium in deum, qual è il ruolo della ragione in questo percorso di fede? Queste domande ed altre ancora suscita la lettura dell’articolo di Augusto in occasione degli ottanta anni di Drewermann. Proverò ad evidenziare alcuni nuclei concettuali che a me paiono essenziali, per provare poi a condividere i pensieri che le domande di Augusto mi suscitano.

Possiamo rinunciare alla religione?

Drewermann, ci ricorda Augusto, sostiene l’irrinunciabilità, della “religione” per la sopravvivenza della specie umana. Drewermann non si riferisce alle religioni storiche, intese come sistemi gerarchici / dottrinari / etici / liturgici, verso le quali mostra invece di una durezza sprezzante. Si riferisce invece alla “religione” come sinonimo di “fede”: e fede non in quanto accettazione di (presunte) verità rivelate, ma come atteggiamento di “fiducia” in un Ente che, “nella sua potenza e nella sua bontà, regge il mondo” e ciascun vivente.

La religione, per Drewermann, è “essenzialmente una risposta alla contingenza”, o, per essere più chiari, a questo problema di fondo: tutti sono consapevoli di essere “abbandonati a se stessi di fronte alla morte, alla caducità, alla nullità, alla non-necessarietà dell’esistenza”, in modo tale che “ognuno è condannato alla sofferenza e all’infelicità e ciò per il semplice fatto di essere un uomo che pensa”.

Che l’esperienza religiosa nasca dalla esperienza della precarietà e del limite, nessuno può dubitare. La questione è: abbiamo strumenti per trovare una via verso il significato e il valore di un’esperienza così contraddittoria e dolorosa o siamo condannati alla disperazione? Nella suddetta accezione, “religione” è comune a tutte le tradizioni sapienziali dell’umanità e la sua eclisse non è né prevedibile né auspicabile. L’esperienza del mondo ci mostra, infatti, soprattutto errori e orrori; al punto che la condizione naturale dell’uomo è l’angoscia (smarrimento al cospetto della morte), da cui deriva ogni forma di cattiveria, egoismo, avidità, prepotenza, violenza.Tuttavia Drewermann si chiede: “perché, sino ad oggi, in preda all’angoscia, l’umanità non si è autodistrutta? Che cosa l’ha, sinora, preservata dal suicidio nichilistico? Che cosa l’ha ‘salvata’, che cosa potrà salvarla?” La risposta è la giustificazione della irrinunciabilità della fede: l’umanità è salvata dall’idea che la morte non è la fine di tutto. Solo questa idea “può risparmiare alla specie umana l’autodissoluzione collettiva”. È questa la religione in senso forte l’essenza della fede non come ‘credenza’, condivisione di dottrine, ma come “affidamento nelle braccia di Dio”.

Esiste un Dio fuori di noi?

Resta da chiedersi, con Augusto, se questa visione esigenziale approdi ad un dialogo, incontro, esperienza che superi il semplice monologo dell’uomo che lotta contro la sua disperazione. Nella storia della teologia si è sempre inteso di poter desumere dal dato di fatto della creazione l’esistenza di Dio. È ancora possibile oggi percorrere questo itinerarium mentis in Deum? La risposta di Drewermann è negativa. Le scienze naturali renderebbero impossibile utilizzare le leggi dell’universo, la sua bellezza, la sua stessa esistenza, come piste per risalire a un Essere creatore. Sono infatti negate nella natura ordine, sapienza e bontà che possano farci risalire ad un loro principio. «Esiste una sofferenza talmente infinita, esistono talmente tante cose che non hanno ricompensa, talmente tanto caos e tanta assurdità in questo mondo, che non ci si può richiamare a un piano razionale in via di realizzazione».

La vita individuale e collettiva «va considerata tragica e per nessun motivo la grandiosa manifestazione di un Dio che ha organizzato tutto questo con amore e sapienza, con bontà e onnipotenza».

La consapevolezza della tragicità della vita e della inadeguatezza della ragione a risalire dalla realtà che osserviamo al Principio eterno che la giustifica – oggi nessuno potrebbe arrischiare una “giustificazione di Dio”, una “teodicea” alla Leibniz – non significa optare per il “crescente ateismo nell’età moderna”, non ci condanna ad abbracciare la secolarizzazione post-religionale.

Il linguaggio del mito è essenziale

L’ esistenza e la prossimità di Dio, la stessa convinzione salvifica della vita oltre la morte – per essere esistenzialmente efficace nelle vite e nella storia – non può configurarsi in termini concettuali: deve piuttosto manifestarsi poeticamente, nella lingua dei simboli, delle metafore, delle immagini.

Tutti i libri sacri infatti usano registri narrativi, raccontando sogni, miti, fiabe, saghe, leggende, visioni, storie di miracoli, profezie, parabole. “L’equivoco letale della cristianità per Drewermann si è consumato quando... questo linguaggio evocativo è stato trasposto sul piano logico-razionale ed è stato cristallizzato in dogmi e precetti”.

“Oggi la cultura – prosegue Augusto – ci mette a disposizione strumenti per riscoprire l’approccio più adeguato a questi testi”. Si pensi ad esempio alla psicoanalisi di Freud e di Jung: i commenti dello stesso Drewermann al libro di Giona e al vangelo di Marco ne sono esemplificazioni ammirevoli.

Sembra che il teologo-psicoterapeuta tedesco, osserva Cavadi, “abbia sostituito l'antica via cosmologica con una nuova via ‘psicologica’ che porta a Dio partendo non più dall’universo fisico quanto dal mondo interiore e inconscio della specie umana”.

Resta tuttavia aperta una questione rilevante. Chiede infatti Augusto: la religione/fede, di cui abbiamo ‘disperato’ bisogno, può considerarsi il correlativo antropologico di un Dato ‘oggettivo’, assoluto, noumenico? È la risonanza in noi mortali di un Eterno sussistente ‘prima’, ‘senza’ e ‘oltre’ noi?

L’esperienza interiore e l’incontro con i testimoni di Dio

Non so in Drewermann, a me la risposta sensata alla domanda sembra essere proprio quella prospettata da Cavadi nell’interpretare Drewermann. Augusto la respinge come insufficiente. A me pare ragionevole. Proverei a formularla così: la fede nasce dalle profondità di una esperienza interiore, che ci consente di postulare l’esistenza di Dio ed evitare l’incubo del Nulla. La nostra idea di un Dio potente e amante non nasce dalla clamorosa potenza di una rivelazione nella storia, non dall’autorità di un magistero, non dalle luminose certezze della ragione che dipana il mistero. Nasce invece da una esperienza interiore, che viene tuttavia ravvivata ed alimentata dall’incontro con altre

esperienze di fede, “dall’impatto con uomini concreti, in carne e ossa, che si fanno messaggeri dell’annunzio salvifico”.

La testimonianza di Drewermann riportata da Augusto è a riguardo di grande forza. Ne riproduco, per comodità uno stralcio:

Quando Gesù dice che le persone che soffrono, le persone che piangono, quelle che sono indifese, che sono impotenti, che sono malate, tutte queste persone devono avere necessariamente una possibilità, e che lui è venuto a fondare un mondo in cui la bontà diventi il fondamento portante delle relazioni reciproche – allora ho pensato che doveva essere proprio così, che solo così vale la pena di vivere. Il mondo così com’è non merita di esistere per più di un giorno. Ma il mondo, descritto come lo vuole e lo rende possibile Gesù, merita ogni genere di impegno e speranza.... In altri termini, ho creduto in Dio nel modo in cui Gesù ha cercato di portarlo nel mondo. Ho creduto al Dio di Gesù. Perché, nello stesso tempo, non riuscivo a capire come facesse Gesù a considerare possibile la sua bontà, se non presupponendola reale in ciò che egli chiama suo padre. E’ in forza di questa fede che egli compie cose del tutto paradossali, cose assolutamente incredibili. [...] Gesù non si stanca di portare argomenti a partire da un Dio che egli presuppone, ma che non può dimostrare. Ciò che fa è renderlo semplicemente presente nell’evidenza del suo comportamento umano. Ed è questo che mi ha convinto. In questo io credo ancora oggi, incondizionatamente. Non potrei esistere davvero un solo giorno senza avere questa sicura fiducia, vale a dire che ciò che Gesù voleva è possibile (Drewermann E. , E il pesce vomitò Giona all’asciutto. Il libro di Giona interpretato alla luce della psicologia del profondo, Queriniana, Brescia 2003).

Perché la fede è ragionevole

Chiarita la centralità della dimensione interiore e del dialogo con l’esperienza altrui (gli amici di una comunità, i maestri di ogni tempo), ribadita la necessità del mito, rimane da affrontare ancora la questione posta da Augusto: è vero o falso che ciò che chiamiamo Dio – o dimensione divina della realtà – ha una consistenza ontologica indipendentemente da ciò che gli umani desideriamo o temiamo? O la necessità di abbandonare la teologia tradizionale e persino la teodicea ci deveindurre all’agnosticismo?

Vi dico subito che la risposta agnostica non mi pare necessaria. Mi pare anzi che l’agnosticismo rechi in sé una curiosa contraddizione. L’agnosticismo mi pare la curiosa posizione di chi afferma che Dio non può essere conosciuto con la ragione, ma insiste ad usare solo la ragione per conoscerlo.

Anch’io, che sono uomo di fede, potrei dirmi agnostico perché non dispongo di categorie capaci di esprimere compiutamente Dio e di dimostrarne ad altri, per via puramente razionale, l’esistenza e la prossimità. Eppure posso testimoniare la mia fede e dare argomenti della sua ragionevolezza.

Superato lo scandalo di una ragione che non può né afferrare né dire Dio, la mia fede è ragionevole per più ragioni.

•   Innanzitutto proprio perché non si basa sulla sola ragione, né consiste in un sistema di idee e precetti in cui credere.
•   In secondo luogo perché non si affida all’autorità di una tradizione che pretende di definire dogmaticamente ciò che l’esperienza di fede delle generazioni precedenti ha tramandato.
•   Critica e respinge visioni costruite nel tempo per finalità eterogenee alla ricerca religiosa sulla base di interpretazioni infondate storicamente, razionalmente inaccettabili.

•   È ragionevole perché non respinge il linguaggio del mito, perché comprende che non è il linguaggio della menzogna, ma un modo ricco di intendere ed esprimere la realtà, se non si ha l’ingenuità di prenderlo alla lettera o tradurlo in sistema di concetti.
•   È ragionevole perché respinge l’ingenuità della scienza che pretende di escludere dalla realtà ciò che non può verificare sperimentalmente.
•   È ragionevole perché continuamente purificata dalla superstizione che ricorre al soprannaturale per proteggersi da ciò che non si comprende (si tratti di ciò che ancora la ragione e la scienza non ha spiegato, o ciò che rimane essenzialmente impenetrabile alla indagine razionale e scientifica).
•   È ragionevole perché è degno della dignità dell’uomo e della dignità di Dio partire dalla propria esperienza interiore per entrare in dialogo con l'esperienza di fede delle generazioni precedenti, confrontando diversità di bisogni, linguaggi, categorie, e scoprendo le affinità della vita che incontra la vita (qui non posso evitare un rimando a uno dei miei incontri sull’Esodo tenuti lo scorso scorso anno presso la Fondazione "Parrino", in cui ho provato a porre questa delicata questione)
•   È ragionevole perché è ragionevole seguire l'esempio di tante grandi anime
•   ....
  Le posizioni agnostiche e apofantiche hanno valore come critica alla teodicea e alla teologia tradizionale che hanno preteso di capire e di dire oltre i limiti umani. La ragione tuttavia può ancora dirci tanto sulla qualità della nostra esperienza interiore, sul modo di accostarci al mistero, sulla ragionevolezza della fede, sulla universalità dell’esperienza di fede.
  
  
  Riscoprire il linguaggio dei simboli
  Augusto si dice convinto che “il dilemma Dio sì – Dio no vada sottratto al dominio esclusivo dei sentimenti e affidato prima di tutto al rigore della lucidità intellettuale”. Comprendo e condivido l’esigenza del dialogo tra ragione e sentimento. Non condivido l’accento sul primato del rigore e della lucidità intellettuale da conservare rispetto alla sfera emotiva. Se il linguaggio dei simboli e la sfera irrazionale o prerazionale a cui attinge è il più adatto a sondare il mistero dell’essere e della vita e a parlarcene, se al rigore razionale non è concesso (per sua stessa lucida ammissione) di dire altro che balbettii sulla realtà divina, allora è l’uso esclusivo della ragione ad essere semplicemente insensato, mentre una ragione che dialoga con i propri sentimenti non perde la propria lucidità, ma, al contrario, la riconquista.
  Sono invece d’accordo sul fatto che bisogna andare “al di là della polarizzazione fra ‘una fede ‘esigenziale’ (Dio c’è perché la vita senza di Lui sarebbe assurda) e un ateismo altrettanto ‘esigenziale’ (Dio non c’è perché ne abbiamo bisogno psicologico: la sua esistenza sarebbe troppo bella per essere vera).
  In realtà tutti noi (e lo stesso Drewermann) siamo tutti in una terza via (che racchiude, com’è ovvio, una pluralità di vie possibili), in costante dialogo con pensatori, poeti, “uomini e donne diogni tempo che si sono succeduti di generazione in generazione testimoniando la loro fede, la loro risposta totale di fiducia verso il mondo in generale, verso le persone e verso il futuro” (Geering L., Reimmaginare Dio. Il viaggio della fede di un moderno eretico, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2020, citato da Augusto). 
  Né il Dio dei filosofi e dei teologi, né il nulla degli atei, ma il Dio della fede, una fede che purifica se stessa nel confronto vitale della propria esperienza con quella degli altri e vigila, con la propria ragione, sulle derive irrazionali e sulle arroganze della ragione. In questo cammino di fede, occorre rivalutare il linguaggio dei simboli: a partire da quelli che emergono dal dialogo Cavadi- Drewermann: dall’antico simbolo poetico-filosofico dell’acqua alle suggestive metafore geometrico-poetiche dell’infinito, passando per i procedimenti analogici con cui ci spingiamo a parlare di Dio a partire dalla ricerca di pienezza di sapienza, di virtù, di giustizia, di felicità... un modo diverso di parlare del desiderio di Dio lasciando l’antico simbolo dell’acqua, principio di vita, per usare concetti che esprimono in modo più articolato l’idea della pienezza della vita, del suo significato e del suo valore: modi altrettanto suggestivi e parimenti inadeguati se pretendono di dire con esattezza qualcosa della realtà divina. Sono concetti, ma hanno valenza simbolica se riferiti a Dio, mai del tutto raggiungibile, nel nostro faticoso e incerto cammino.
                                                      Francesco Cortimiglia

INVITO AL PENSIERO DI EUGEN DREWERMANN: ELEMENTI PER UN BILANCIO CRITICO

TEOLOGIA E PSICOANALISI. INVITO AL PENSIERO DI EUGEN DREWERMANN

 

Proprio in questi giorni (20 giugno 2020) Eugen Drewermann ha compiuto ottant’anni. L’ho incontrato solo una volta, per alcune ore, a Palermo nel 1996, ma i suoi libri – tradotti in molte lingue – hanno segnato come pochi altri la mia vita. A mo’  di regalo di compleanno vorrei dedicargli alcune pagine sia per farlo conoscere a chi (soprattutto per ragioni anagrafiche) non abbia mai letto nulla di lui sia – proprio in omaggio al suo spirito critico – per provare a formulare alcune ragioni di dissenso. Chi volesse andare oltre questi brevi cenni introduttivi potrebbe iniziare la conoscenza della sua grandiosa opera omnia dalla lunga conversazione con Jürgen Hoeren (cfr. Drewermann 2003).

 

Quale ‘religione’ è necessaria all’umanità ?  

In un’epoca di indubbia secolarizzazione (anche se alcuni sociologi, talora modificando opinioni proprie, ritengono di individuare molte tracce di post-secolarizzazione) Drewermann sostiene con forza quasi provocatoria la legittimità, anzi l’irrinunciabilità, della “religione” per la sopravvivenza della specie umana. La tesi è per lo meno ardita: per discuterla nel merito va però liberata da possibili, anzi probabili, equivoci. Il semantema “religione”, a seconda dei contesti, viene adoperato da Drewermann in almeno due accezioni differenti. Quando egli si riferisce alle religioni ‘positive’, storiche, come sistemi gerarchici/dottrinari/etici/liturgici , si mostra di una durezza spietata: 

 

“Ciò che noi oggi chiamiamo religione, a me pare lo sgabuzzino della società. Si suppone che lì dentro ci siano ancora un paio di attrezzi per pulire, ma essi sono più buoni per un sabba infernale che per la pulizia del sistema nel suo complesso. Il patrimonio di ciò che un tempo era la religione, oggi si presenta solo gestito in versione mediatica e folcloristica. Quando il papa, in una udienza in san Pietro, impartisce la benedizione urbi et orbi, tutte le telecamere sono puntate su questo evento e naturalmente miliardi di persone, volendo, se lo possono vedere. Ma, in quanto evento mediatico, ha lo stesso valore di quando noi qui a casa nostra guardiamo gli induisti che si immergono nel Gange. Per chi induista non è, questo fatto non è collegato a un’esperienza religiosa. Se la religione viene considerata un intrattenimento, ci si può chiedere, naturalmente, se le cose non stessero esattamente così anche prima: […] non spiritualità, non autenticità esistenziale, non il coraggio di rischiare la libertà, non individualità o esistenza profetica – il collettivo come associazione e il folclore della tradizione ‘proteggono’ la religione”  (Drewermann 2003: 162).

 

In questa prima accezione del termine, Drewermann è in linea con quei teologi contemporanei che sostengono ormai superato il “paradigma religionale” (cfr. Fanti C. - Sudati F. 2016). Tuttavia egli usa lo stesso vocabolo “religione” come sinonimo di “fede”: e fede non in quanto accettazione di (presunte) verità che sarebbero state rivelate da Dio all’umanità mediante profeti (Mosé, Gesù, Maometto…), bensì in quanto atteggiamento di “fiducia” in Qualcuno che, nella sua potenza e nella sua bontà, regge il mondo (e, in esso, ciascun essere vivente). 

 

“Non bisogna dire che in questo mondo ognuno è condannato alla sofferenza e all’infelicità e ciò per il semplice fatto di essere un uomo che pensa? Non è vero che, in un certo senso, tutti sono malati nel loro spirito, perché sono consapevoli di essere abbandonati a se stessi di fronte alla morte, alla caducità, alla nullità, alla non-necessarietà dell’esistenza e al fatto di essere solo in apparenza?” (Drewermann1995: 61).

 

Ebbene, la “religione” (autentica) è “essenzialmente una risposta alla contingenza, a questo problema di fondo di tutto l’esserci creato e finito” (Ivi). 

In questa accezione , “religione” non sarebbe  patrimonio esclusivo di una determinata tradizione, ma di tutte le grandi sapienze dell’umanità: la sua eclisse non risulterebbe né prevedibile né tanto meno auspicabile. 

Ma analizziamo più attentamente la risposta di Drewermann, distante tanto da chi invita “ad andare oltre la religione”  (Fox 2019: 226) quanto dall’insegnamento del Magistero cattolico. Egli sa bene che

 

“non c’è catechismo, non c’è trattazione teologica che, in sostanza, non cominci con: «In principio Dio creò il cielo e la terra». E nella storia della teologia si è sempre inteso di poter desumere dal dato di fatto della creazione l’esistenza di Dio. Nella Chiesa cattolica, il concilio Vaticano I, verso il 1870, ha persino elevato a dogma la dottrina che è possibile dimostrare (demonstrari posse) l’esistenza di Dio. E nei testi conciliari si è addirittura aggiunta la formula: con l’ausilio della proposizione causale. Si intendeva dire che Dio è la causa suprema, e che il mondo non si spiega fino in fondo finché non desumiamo Dio come la causa che è in grado di spiegare tutto” (Drewermann 2003: 29).

 

Questo itinerarium mentis in Deum sarebbe, a suo parere, ormai impercorribile. Le scienze naturali (in primis, astrofisica e biologia) renderebbero impossibile continuare a partire  dalla bellezza dell’universo, dalle sue leggi decifrabili, dal suo stesso esistere quali piste di decollo per risalire a un Essere creatore. A suo avviso, infatti,

 

“nella natura la sapienza e la bontà sono messe in discussione. Esiste una sofferenza talmente infinita, esistono talmente tante cose che non hanno ricompensa, talmente tanto caos e tanta assurdità in questo mondo, che non ci si può richiamare a un piano razionale in via di realizzazione, il quale, come una cianografia in mano a un tecnico, diventerebbe l’architettura del mondo” (Drewermann 2003: 20 – 21).

 

La vita, individuale e collettiva, degli esseri umani come degli altri animali,

 

“ va considerata tragica e per nessun motivo la grandiosa manifestazione di un Dio che ha organizzato tutto questo con amore e sapienza, con bontà e onnipotenza. Ciò che noi chiamiamo ‘creazione’ è, Charles Darwin ha ragione, prima di tutto un pasticcio, ben lontano da qualsiasi perfezione, che probabilmente non ci sarà mai. In un mondo in cui un animale vive solo per mangiarne un altro, in cui ogni pianta cresce facendo ombra alla pianta vicina, che fa morire, di bontà non ce n’è molta da vedere” (Drewermann 2003: 55).

 

Se le cose stanno così, se nessun Lebniz può ormai arrischiare una “giustificazione di Dio” (una “teodicea”), non resta che optare per il “crescente ateismo nell’età moderna” (Drewermann 2003: 21)? Non resta che abbracciare la secolarizzazione post-religionale?

Il pensatore tedesco spiazza anche questo genere di aspettative. Ammette che l’esperienza del mondo e nel mondo ci rappresenta soprattutto errori e orrori; che  la condizione fisiologica non può essere se non l’angoscia intesa, heideggerianamente, come smarrimento al cospetto della morte. Aggiunge, sulla scia di Kierkegaard, che dall’angoscia deriva ogni forma di cattiveria, egoismo, avidità, prepotenza violenza. Tuttavia si chiede: perché, sino ad oggi, in preda all’angoscia, l’umanità non si è autodistrutta? Che cosa l’ha, sinora, preservata dal suicidio nichilistico? A opera di cosa  può essere ‘salvata’, oggi e nell’immediato futuro?

Solo dall’idea che la morte non è la fine di tutto, ma il passaggio dal tempo all’eternità. Questa idea è la fede, la religione in senso forte e vero: essa sola può risparmiare alla specie umana l’autodissoluzione collettiva. Fede non come ‘credenza’, condivisione di questa o quella ‘dottrina’, recezione di ‘opinioni’ più o meno autorevoli, ma come  “fedeltà”, affidamento nelle braccia di Dio. Tale convinzione  – per essere esistenzialmente efficace nelle vite e nella storia - non può configurarsi in termini meramente concettuali:  deve piuttosto manifestarsi poeticamente, nella lingua dei simboli, delle metafore, delle immagini. Non è un caso che tutti i libri ‘sacri’ (tra cui la Bibbia) si snodino su registri linguistici ‘narrativi’, raccontando sogni, miti, fiabe, saghe, leggende, visioni, storie di ‘miracoli’, ‘profezie’, parabole (cfr. Drewermann 1996). L’equivoco letale della cristianità si è consumato quando, sin dai primi secoli, questo linguaggio evocativo è stato trasposto sul piano logico-razionale ed è stato cristallizzato in dogmi e precetti da imporre sempre più violentemente quanto meno risultavano comprensibili e accettabili dal buon senso della gente e dalla riflessione degli intellettuali. Oggi la cultura ci mette a disposizione molti strumenti per riscoprire l’approccio più adeguato a questi testi, soprattutto grazie alla psicoanalisi di Freud e di Jung: i commenti al libro di Giona (cfr. Drewermann 2003) o al vangelo di Marco (cfr. Drewermann 2002), ad opera dello stesso Drewermann, ne costituiscano ammirevoli esemplificazioni.

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ESSERE CONSAPEVOLI: FRUTTO DI CORAGGIO PIU' CHE DI INTELLIGENZA

"Le nuove frontiere della scuola"

Quadrimestrale, anno XVII, maggio 2020

“LE NUOVE FRONTIERE DELLA STORIA”

Anno XVII, maggio 2020

 

 

CONSAPEVOLEZZA: FRUTTO DI CORAGGIO PIU’ CHE D’INTELLIGENZA

 

Si suppone che la consapevolezza – frutto della riflessione critica su ciò che si è, si pensa, si dice, si fa, si possiede, si sceglie, si mangia…- dipenda dall’intelligenza del soggetto. Sino a un livello minimo di facoltà intellettuali  ciò è vero: gravi danni cerebrali o squilibri psichici pregiudicano irrimediabilmente la dimensione della consapevolezza. Ma – al di sopra di questo minimo clinicamente accertabile – non è più questione di intelligenza: come aveva intuito Nietzsche, diventa una questione di coraggio.

Vivere senza auto-coscienza è decisamente più facile che interrogandosi sui presupposti, sulle modalità e sulle conseguenze del proprio esistere. Non per nulla il pastore errante per l’Asia di Leopardi confessa una sorta di invidia per il suo gregge che nasce, si pasce e muore senza inquietudine e senza angoscia (almeno così si spera che avvenga, anche quando le mani degli umani strappano gli agnellini dal petto delle madri o alzano su di esse il coltello per conficcarglielo in gola, tradendo la fiducia illimitata che i nostri fratellini minori nutrono verso di noi con un affetto che mi commuove di anno in anno sempre di più). E nello stesso arco temporale Schopenhauer ribadiva che il grado di sofferenza di un vivente è direttamente proporzionale al suo grado di intelligenza. Già due secoli prima Pascal aveva annotato nei suoi foglietti volanti che i moralisti sbagliano nel condannare frettolosamente le masse proiettate in ogni genere di divertissement (dalla caccia alle strategie di corteggiamento, dalla guerra ai giochi di società): in questa perenne fuga dal silenzio, dal raccoglimento, dalla meditazione agisce una sorta di astuzia istintiva che le protegge dal disagio di pensare. Di prendere consapevolezza della condizione umana così miserabile (forse eravamo nati re, ma certo siamo re decaduti: il che, in un certo senso, è peggio di non esserlo mai stati). 

Se il quadro complessivo è questo, non resta molto spazio alle illusioni: la ricerca della consapevolezza è stata nel passato appannaggio di minoranze coraggiose e tale resterà nel presente e nel futuro. Le religioni, i partiti, i movimenti che propongono soluzioni sloganistiche alle grandi questioni antropologiche e sociali avranno, comunque, la meglio su chiunque preferirà invitare a pensare da sé, documentandosi sui dati e confrontandosi liberamente con altri sull’interpretazione dei dati. I dittatori e i dittatorelli lo sanno bene e per questo tendono a parlare direttamente al “popolo”, saltando la mediazione di organi istituzionali e scientifici che potrebbero problematizzare: preferiscono offrire risposte pre-confezionate pronte da portare a casa anziché aprire dibattiti pubblici fra cittadini, soprattutto se competenti. Il circolo che si annoda è davvero infernale: alla domanda di formule semplicistiche e rassicuranti da parte della base corrisponde l’offerta relativa da parte dei vertici, la quale – a sua volta – rafforza la domanda. Si crea così l’opinione comune la cui solidità dipende non dalla validità intrinseca delle tesi, quanto dal numero delle generazioni che le recepiscono e le trasmettono. 

Mi è rimasto vivido, dopo quasi mezzo secolo, il ricordo di un coetaneo prete che, tornato a Palermo fresco di studi teologici, mi confidava lo sconforto delle prime esperienze pastorali. Quando in confessione un coniuge parlava del controllo artificiale delle nascite, egli dapprima tentava di dirgli che si trattava di un tema delicato; che avrebbe dovuto parlarne col marito o con la moglie; che insieme avrebbero dovuto ponderare sulla loro situazione economica; che avrebbero dovuto pregare per capire la volontà divina nel loro caso specifico, per discernere eventuali motivazioni egoistiche da oggettive ragioni di prudenza (anche in considerazione delle responsabilità verso i figli già nati)…Ma, in risposta a questo invito alla consapevolezza, il mio amico di allora si sentiva invariabilmente rispondere: “Padre, così è troppo complicato. Facciamola breve: io le confesso che evito le gravidanze con ogni mezzo possibile e Lei mi dà l’assoluzione. D’altronde, non fanno così tutti gli altri preti?”.

  Né si supponga che questa abdicazione alla responsabilità morale di pensare criticamente sia un’esclusiva delle fasce sociali meno istruite. Negli anni del liceo e dell’università ho frequentato una comunità cristiana intellettualmente molto vivace che aveva come cifra “il metodo della consapevolezza”: ognuno di noi veniva invitato a prendere, nei confronti della vita in generale e della dimensione divina in particolare, un atteggiamento che fosse frutto non (solo) di emotività e sentimento, ma (anche e soprattutto) di informazione documentata e di riflessione argomentata. Poi, negli anni successivi alla mia laurea, ognuno di noi ha preso strade diverse sulla base di un criterio principale: man mano che si scoprivano le falle del sistema dottrinario millenario della Chiesa cattolica, c’era chi aveva la forza interiore di rimettere in discussione tutte le certezze acquisite e chi, invece, preferiva restare fra le confortevoli mura di una costruzione evidentemente priva di legittimazione biblica, storica, antropologica e teoretica. Ciò che mi colpisce tuttora è che le persone più intelligenti e colte non si sono concentrate su una delle due file: si sono distribuite, invece, equamente fra gli avventurosi ricercatori di verità anche amare, da una parte,  e, dall’altra,  fra i nostalgici della Chiesa del Concilio ecumenico Vaticano I (1870), nel breve corso del quale Pio IX fece in tempo per  proclamare solennemente il dogma dell’infallibilità papale (!). No, decisamente no: andare sino in fondo nel sentiero erto della consapevolezza non è questione di titoli accademici. Lo sanno tanti fascisti attaccati sino alla fine alla Repubblica sociale italiana di Salò;  tanti comunisti attaccati sino alla fine all’Unione delle repubbliche socialiste sovietiche; tanti cattolici attaccati a quella “Mater et Magistra” di cui il cardinal Charles Journet (per altro figura esemplare di santità personale)  sosteneva che avesse la risposta per ogni interrogativo dell’uomo, la soluzione di ogni dubbio teoretico o esistenziale. Senza questa chiave di lettura etico-psicologica (non psicologistica né ancor meno psicanalitica) non si capisce nulla dell’attuale fronda di cardinali, vescovi, preti, teologi di indubbio calibro dottrinale contro un papa mite, annunziatore del vangelo di un Cristo che non ha mai preteso di dominare il mondo dall’abside di una cattedrale bizantina, ma di suggerire sommessamente al mondo - impazzito per avidità – di scoprire nella “misericordia” il segreto della convivenza e dell’allegria. 

  Da una ventina d’anni, con colleghi di tutta Italia, abbiamo provato a importare nel nostro Paese la Philosophische Praxis avviata in Germania da Gerd Achenbach: una professione nuova, e antichissima, nella quale un filosofo si mette a disposizione di un interlocutore (non-filosofo di professione, anzi anche privo di qualsiasi – sia pur minima – nozione di storia della filosofia) per stimolarlo , nel dialogo paritetico, a  riflettere criticamente su una questione esistenziale che lo interroghi o addirittura lo attanagli. Insomma: una professione di servizio a beneficio di chi, stanco di subire le vicende esteriori o di reagirvi meccanicamente, intenda attivare un processo di consapevolezza. Nello statuto fondativo della nostra prima associazione professionale scegliemmo di tradurre la formula tedesca Philosophische Praxis con “consulenza filosofica”, espressione che si è poi diffusa (sia pur non capillarmente) nella letteratura e nei massmedia. Ma fu una scelta infelice perché ignara dell’imminente fioritura – o epidemia – di offerte di counseling (l’adozione dell’anglicismo è già di per sé significativo) psicologico, pedagogico, estetico, sentimentale, sportivo, commerciale, religioso e, purtroppo, anche filosofico. Infatti chi presta un servizio di counseling tende a dare “consigli” (non necessariamente avventati) sulla base della propria competenza: esattamente ciò che un servizio di “consulenza filosofica” non deve offrire. Il filosofo-consulente, infatti, non né un maestro né un direttore spirituale né un terapeuta: è un con-filosofante che accetta il rischio, ogni volta, di affrontare da zero (con le sole armi della ragione e della sinergia dialettica)  quella problematica concreta che l’ospite (o consultante) gli pone sul tappeto. Superfluo aggiungere che questa professione ha stentato a decollare non solo in Italia, ma in tutte le decine di paesi dei cinque continenti in cui ha tentato di impiantarsi (Germania, patria d’origine, compresa). Infatti chi per la prima volta bussa alla porta di uno studio di consulenza filosofica si aspetta – per riprendere la celebre espressione del manifesto kantiano sull’Illuminismo – di poter pagare qualcuno che pensi per lui/per lei: se trova un filosofo che, invece, gli offre di pensare “con lui/lei” – e non “al posto di lui/lei” – resta, quasi sempre, deluso. Quei pochi che persistono, e ritornano anche due o più volte (nessuna “analisi interminabile”, ovviamente!), appartengono alla minoranza statistica di chi non ha paura della consapevolezza né dei prezzi - in termini di tempi di investimento intellettuale e soprattutto di energia interiore-  che ogni ricerca della consapevolezza comporta. Sul piano economico, preferiamo tutti ricevere – o acquistare – pesce anziché imparare a pescare: non diversa è la situazione sul piano esistenziale (e non soltanto da quando il mercato è diventato modello culturale per quasi tutte le attività umane). Non è dunque un caso che i libri più tradotti e venduti sulla consulenza filosofica sono testi che ne banalizzano il senso sin dal titolo (Platone è meglio del Prozac o Le pillole di Aristotele) e persino romanzi di notevole livello letterario, come La cura Schopenhauer di Irvin D. Yalom, ne danno un’interpretazione tecnico-pragmatica. 

   Per concludere: ha ragione chi registra un bisogno diffuso di consapevolezza nella società dei ritmi vitali meccanizzati o chi lo nega? Se il bisogno è tale quando qualcuno lo avverte – ed è perfino disposto a pagare per soddisfarlo – hanno ragione (e, se si potesse dire, ragionissima ) i negatori. A livello di rilevazione statistica, socio-psicologica, il bisogno dominante riguarda oggetti, iniziative, proposte, merci, spettacoli… che giustifichino e supportino la nostra alienazione dalla consapevolezza di esseri mortali, limitati da ogni parte, irrimediabilmente imperfetti. Diverso il giudizio se lo sguardo penetra la cortina dell’epidermide e affonda sino a vedere quella povertà estrema – di cui ha parlato anche Heidegger – consistente nell’ignorare di essere povero e di non avvertirne il disagio: potremmo tradurre, nell’avere dei bisogni a un grado tale di gravità da non essere capaci di riconoscerli come bisogni.  Se il bisogno, insomma, non è in generale solo quello che si rileva con le interviste demoscopiche e si misura con le tabelle matematiche, il bisogno di consapevolezza c’è. Oggi come ieri. E, oggi come ieri, chi prova a segnalarlo ai compagni di prigionia nella caverna platonica dev’essere a sua volta ‘consapevole’ che questa avventura difficilmente gli procurerà successo e popolarità.

 

Augusto Cavadi

www.augustocavadi.com 

FILOSOFARE, TRA TUTTI, IN SICILIA E IN ABRUZZO

FILOSOFARE PER PASSIONE, E NON PER MESTIERE , IN SICILIA E IN ABRUZZO

In tutte le culture la montagna è un ponte tra la terra e il cielo. Per limitarci alle due matrici principali della nostra civiltà – Atene e Gerusalemme – gli dei vivono nell’Olimpo e Jahvé parla a Mosé sul Sinai. Jung parlerebbe di un simbolo universale, di un archetipo radicato nella struttura antropologica. Non è un caso che le architetture hanno tentato di riprodurre la montagna ogni volta che hanno voluto suggerire lo slancio dell’umano verso il divino: le piramidi egiziane, le torri mesopotamiche, i campanili cristiani, i minareti islamici…

Diciamolo subito: come ogni altra, anche l’immagine della montagna è rischiosa. Si rischia di fermarsi all’apparenza dimenticando il significato più profondo. Mia nonna materna, che era una maestra elementare apprezzata, mi spiegava che non poteva accettare la dottrina cattolica del purgatorio perché – secondo lei – la montagna, di cui parla Dante Alighieri nella seconda cantica della Divina Commedia, non era mai esistita. E Yuri Gagarin, al ritorno del suo viaggio intorno alla Terra, dichiarò soddisfatto di non aver incontrato lassù né angeli né madonne.

Che facciamo allora dei simboli? 

Ognuno di noi, più o meno consapevolmente, ha preso le sue decisioni.

C’è chi ha gettato alle ortiche il mondo delle immagini, delle figure, delle allegorie, delle metafore.

C’è chi lo conserva con vigilanza critica, senza lasciarsene intrappolare.

Ad esempio, la montagna - che ci solleva dal basso e ci porta in alto -  suggerisce che il divino è trascendente, oltre la caducità e l’impermanenza del mondo: ma il divino è solo trascendenza, alterità? Sant’Agostino, per evocare un ‘padre della Chiesa’ autorevole e abbastanza ortodosso, diceva che Dio era più in alto dei cieli ma anche più intimo a noi di noi stessi. Il divino è dunque anche immanenza: come sosteneva anche Gesù di Nazareth, “il regno di Dio è dentro di voi”, dove “due o tre si riuniscono” nel nome della solidarietà e dell’amicizia. 

Anche nell’immaginario filosofico la montagna torna spesso. A me personalmente aiuta molto l’idea che, quando siamo soffocati dalle tensioni e dalle tragedie – personali e collettive - , dovremmo salire su un monte e guardare la nostra situazione come dall’alto e dall’esterno: allora molti drammi, restando drammi, si ridimensionano, si rimpiccioliscono. Diventano più gestibili. 

FILOSOFARE PER PASSIONE, E NON PER MESTIERE , IN SICILIA E IN ABRUZZO

 

In tutte le culture la montagna è un ponte tra la terra e il cielo. Per limitarci alle due matrici principali della nostra civiltà – Atene e Gerusalemme – gli dei vivono nell’Olimpo e Jahvé parla a Mosé sul Sinai. Jung parlerebbe di un simbolo universale, di un archetipo radicato nella struttura antropologica. Non è un caso che le architetture hanno tentato di riprodurre la montagna ogni volta che hanno voluto suggerire lo slancio dell’umano verso il divino: le piramidi egiziane, le torri mesopotamiche, i campanili cristiani, i minareti islamici…

Diciamolo subito: come ogni altra, anche l’immagine della montagna è rischiosa. Si rischia di fermarsi all’apparenza dimenticando il significato più profondo. Mia nonna materna, che era una maestra elementare apprezzata, mi spiegava che non poteva accettare la dottrina cattolica del purgatorio perché – secondo lei – la montagna, di cui parla Dante Alighieri nella seconda cantica della Divina Commedia, non era mai esistita. E Yuri Gagarin, al ritorno del suo viaggio intorno alla Terra, dichiarò soddisfatto di non aver incontrato lassù né angeli né madonne.

Che facciamo allora dei simboli? 

Ognuno di noi, più o meno consapevolmente, ha preso le sue decisioni.

C’è chi ha gettato alle ortiche il mondo delle immagini, delle figure, delle allegorie, delle metafore.

C’è chi lo conserva con vigilanza critica, senza lasciarsene intrappolare.

Ad esempio, la montagna - che ci solleva dal basso e ci porta in alto -  suggerisce che il divino è trascendente, oltre la caducità e l’impermanenza del mondo: ma il divino è solo trascendenza, alterità? Sant’Agostino, per evocare un ‘padre della Chiesa’ autorevole e abbastanza ortodosso, diceva che Dio era più in alto dei cieli ma anche più intimo a noi di noi stessi. Il divino è dunque anche immanenza: come sosteneva anche Gesù di Nazareth, “il regno di Dio è dentro di voi”, dove “due o tre si riuniscono” nel nome della solidarietà e dell’amicizia. 

Anche nell’immaginario filosofico la montagna torna spesso. A me personalmente aiuta molto l’idea che, quando siamo soffocati dalle tensioni e dalle tragedie – personali e collettive - , dovremmo salire su un monte e guardare la nostra situazione come dall’alto e dall’esterno: allora molti drammi, restando drammi, si ridimensionano, si rimpiccioliscono. Diventano più gestibili. 

Una mia amica, Laura D’Ercoli, che pratica l’alpinismo, si è spesso chiesta “quale fosse la molla che spinge a salire sulle vette più alte, dove anche la morte può essere un traguardo. Là, dove ogni passo è una fatica infinita e ad ogni passo si chiude il respiro”. E si è risposta così: “È la sete di potere, un potere sublime, il più alto, il solo vero potere: il potere su sé stessi. Il solo potere che nobilita l'uomo: che non prevarica, non sfida, non compete. Ad ogni passo, pesante, sofferto il corpo si schianta sotto il peso ma lo spirito si espande libero, e si innalza verso l' infinito”.

 

A chi desidera qualche giorno di ascensione verso l’alto, senza smarrire il terreno sotto i piedi ma anzi per poter meglio ritornare sui propri passi, quest’estate si offrono due possibilità. Una in Sicilia (dal 10 al 12 luglio) e un’altra nel Parco nazionale degli Abruzzi (dal 21 al 27 agosto): due momenti di riflessione ‘filosofica’ per non…filosofi (di professione), di confronto sereno con altre persone alla ricerca, di convivialità allegra e rilassante in luoghi risparmiati dal covid, dopo i duri mesi  di isolamento cui siamo stati costretti dall’epidemia. Per i dettagli organizzativi consultare il link relativo a “Una montagna di filosofia” (https://www.augustocavadi.com/2020/05/vi-aspettiamo-in-sicilia-dal10-al-12.html )  sulle Madonie e il link relativo a “Vacanze filosofiche” a Roccaraso (http://vacanze.domandefilosofiche.it/2020/02/2020-roccaraso-aq/  ). A chi desidera qualche giorno di ascensione verso l’alto, senza smarrire il terreno sotto i piedi ma anzi per poter meglio ritornare sui propri passi, quest’estate si offrono due possibilità. 

Per continuare basta un CLICK QUI:

https://www.zerozeronews.it/la-montagna-del-nostro-io-e-del-trascendente/

CI VEDIAMO A BAGHERIA, VENERDI' 3 LUGLIO 2020, PER (S)PARLARE DI ANDREA CAMILLERI ?

ANDREA CAMILLERI E’ FINITO IN UNA ‘BOLLA’ ?

 

Dopo l’unificazione d’Italia (1861) vari autori individuano nella Chiesa cattolica l’agenzia culturale più responsabile del degrado morale delle regioni meridionali. A suffragio della tesi viene addotta la consuetudine, che perdura per quattro secoli dal Quattrocento al 1915, delle “Bolle di crociata” o di “componenda” a cui Andrea Camilleri dedica nel 1993 un pamphlet - intitolato, appunto, La bolla di componenda (Sellerio, Palermo) – che verrà più volte ristampata negli anni. Di che si trattava? Ogni anno il papa elencava una serie di dispense di carattere religioso che i fedeli potevano acquistare secondo un preciso tariffario: per esempio l’esenzione dall’obbligo del digiuno quaresimale o, per chi avesse commesso un furto,  la possibilità di trattenere per sé una parte della refurtiva (a patto che il resto fosse restituito al proprietario o, in caso di impossibilità, utilizzato a favore della collettività). 

Sulla scia degli autori ottocenteschi Camilleri si scaglia contro questa istituzione stigmatizzandola come con-causa della religiosità idolatrica dei meridionali e della mentalità mafiosa. 

Don Francesco Michele Stabile, uno degli storici maggiormente esperto sulla tematica, interviene con un denso volume (Chiesa madre, ma cattiva maestra? Sulla ‘bolla’ di Andrea Camilleri, Di Girolamo, Trapani 2020, pp. 232, euro 15,00) per denunziare quella che ritiene, nonostante “le legittime intenzioni di Camilleri di trovare le ‘cagioni’ dei mali siciliani, e non solo siciliani, un’ambigua operazione di mistificazione della verità”. Infatti, almeno in questo caso,  nell’animo di Camilleri il letterato prende il sopravvento sul ricercatore scientifico e inanella una serie di falsità oggettive: che nessuno ha mai visto una bolla di componenda cartacea a causa dell’occhiuta omertà ecclesiastica; che ogni bolla assolveva da reati futuri come fosse un’agenzia assicurativa che rilasciava polizze contro i fulmini divini; che gli introiti della vendita dei privilegi finissero nelle casse della Chiesa. Don Stabile – che in tutta la sua lunga produzione storiografica ha evidenziato costantemente le responsabilità della gerarchia cattolica per il ritardo con cui ha preso coscienza della “gravità dei mali sociali dell’isola e del pericolo mafioso” – da storico, questa volta, contesta punto per punto le tesi di Camilleri. Introvabile una sola copia della ‘bolla’? No, ce ne sono diverse e Stabile ne pubblica in appendice una del 1847 proclamata da papa Gregorio XVI (pp. 194 – 202). Le bolle assolvevano preventivamente dai reati futuri? Falso. Come si legge in una di esse, la “composizione” era possibile solo nel caso in cui  il colpevole di furto non conoscesse “il Padrone a cui legittimamente possa restituirsi” la refurtiva e “colla condizione, che non abbia fatto questi guadagni colla fiducia di quietare il rimorso della sua coscienza con questa Bolla di composizione perché in tal caso deve restituire interamente alla S. Crociata in sussidio delle spese contro gl’infedeli”. Il ricavo della vendita degli indulti andava alla Chiesa? Falso anche questo: Camilleri “non accenna che i soldi della Bolla erano appannaggio dello Stato e non dei preti”. 

  Insomma don Stabile avrebbe desiderato che l’illustre conterraneo – purtroppo scomparso prima che la monografia storica venisse stampata – avesse presentato “la fonte in questione, cioè la Bolla, nella sua verità con i suoi limiti e rischi, ma senza pregiudizi, tenendo conto del contesto storico e culturale in cui nacque. Una lettura non fuorviante, anche se non gradita. Può anche non piacere questo vecchio connubio tra Chiesa e Stato, e neanch’io ne sono entusiasta, ma faccio lo storico e devo teneree conto sia del testo che del contesto”. “Camilleri fa il romanziere e non lo storico” – conclude don Stabile – “per cui può spacciare come verosimile un suo intrigante giallo su una Bolla misteriosamente scomparsa”. Egli stesso lo confida verso la fine del saggio: “Mi sono abbandonato alla fantasia, all’invenzione, e forse è un atteggiamento disdicevole in un contesto tanto serio”. 

 

Augusto Cavadi

WWW.AUGUSTOCAVADI.COM