Le due relazioni presentate alle "Vacanze filosofiche per non...filosofi (di professione)" svoltesi a Sestola (Modena) dal 18 al 24 agosto 2026 sono state da me unificate e rielaborate in un articolo per "Dialoghi mediterranei" (interessante bimestrale di alta divulgazione che può essere scaricato gratuitamente dal web).
Qui di seguito il testo del mio contributo e, in calce, il link per accedere alle versione originaria illustrata.
***
Di cosa stiamo parlando?
Ogni scambio di pensieri sulla “gioia”
esige che ci si accordi non sulle tesi, che possono essere legittimamente
discordanti, ma sul significato delle parole che adottiamo: senza tale accordo
giriamo a vuoto quando supponiamo sia di concordare sia di discordare.
Preliminarmente, dunque, è necessario chiarire che cosa intendiamo per “gioia”
dal momento che il termine è polisemico e, nel discorso pubblico, ognuno gli
attribuisce una propria valenza semantica.
Una buona via potrebbe essere, come
suggerisce Savater, distinguere innanzitutto l’idea di “gioia” da due idee
talmente «complici»[1],
talmente confinanti che spesso finiscono con l’essere scambiate per essa: la
“felicità” e il “piacere”. La proposta dell’autore spagnolo consiste nel
partire da ciò che accomuna queste tre categorie: «l’esperienza di acconsentire
alla vita», di dire con il Faust di Goethe all’attimo: «Fermati, dunque! Sei
così bello!» o con Nietzsche: questo momento è così gradevolmente intenso che
sarei disposto a riviverlo infinite altre volte per l’eternità. Ma questa
«esperienza di consenso» si squaderna in alcune «variabili»[2],
potremmo distinguere «la felicità che è lo stato di affermazione
vitale», il piacere che è «la sensazione di questa affermazione» e la
gioia che è «il sentimento di tale affermazione»[3].
Si tratta di una catalogazione che, come tutte le categorizzazioni concettuali,
può essere utile sino a un certo punto: ma, nei suoi limiti, ci può evitare
incomprensioni. Infatti siamo ovviamente liberi di contestarla, ma a patto di
avvertire quale vocabolario preferiamo in alternativa, fosse pure la decisione
di usare i tre termini come sinonimi.
Se la adottiamo, mi pare che ci aiuta a
leggere meglio dentro il nostro animo e dentro gli animi delle persone che ci
circondano. Una cosa, infatti, è provare un brivido di “piacere”, che ci
inebria ma non al punto da dimenticare che esso è «legato all’istante, al
fugace, al “qui ed ora”»[4]
; altra cosa, all’opposto, osare dirsi felici, dunque confessare «una suprema
intensità positiva, stabile e invulnerabile (non esiste felicità se si teme di
perderla)»[5];
altra cosa ancora è provare quel sentimento intermedio, fra l’attimo fuggente e
la soddisfazione piena, che chiamiamo “gioia” (in spagnolo alegría) e
che avvertiamo come «più profonda del piacere» e «più realistica della
felicità»[6].
La latitanza della gioia: due ragioni per
occuparsene
Se il tema della gioia ci intriga è perché
ne avvertiamo troppo poca. Che è evasa dalle nostre case, dalle nostre strade.
Come negare che la tonalità emotiva di fondo, anche nell’area nord-occidentale
del Pianeta cui abbiamo il privilegio immeritato di appartenere, sia di
sconforto e di timore, di tristezza pervasiva?[7]
Questa condizione sociale – diffusa,
capillare – non può non interessare la filosofia. E ciò per almeno due ordini
di motivi.
Innanzitutto per una motivazione sociale:
un popolo sfiduciato è facilmente manovrabile sia dai poteri economici che ne
fanno un consumatore compulsivo sia dai poteri politici che ne fanno un
aspirante soldato in cerca di rivalsa. Chi è infelice cerca spesso rifugio,
prima eventualmente di suicidarsi, al centro commerciale[8]
o in caserma. E, a sua volta, come in un loop, chi è ridotto a cliente o
a carne da cannone per mancanza di gioia, in tali condizioni riduce
ulteriormente – e drasticamente – le possibilità di sperimentare la gioia:
«La strumentalizzazione ormai planetaria
del desiderio, sempre più ridotto a dati digitali controllabili e manipolabili,
conduce progressivamente a forme di disaffezione sempre più pervasive –
politiche, sociali, economiche - che devastano la vita comune nella sua
dimensione storica, creativa e visionaria. E la privano di ogni possibile
gioia»[9].
Ma c’è una seconda motivazione, se
vogliamo più privata, più personale. In un clima buio, o per lo meno grigio,
chi ha un po’ di soldi e un po’ di tempo bussa alla porta di uno psicoterapeuta
o di qualche altro professionista del counseling. Anche nei casi di risultati
apprezzabili la filosofia suggerisce una domanda: questi approcci sono, alla
distanza, sufficienti? Possiamo sperare di medicare un organo ferito
(l’individuo) senza preoccuparci dell’intero organismo (la società)? Se davvero
siamo parti di un sistema, possiamo concentrarci su un dettaglio ignorando
l’insieme? La prospettiva che condivido con altri filosofi “pratici” è dunque
quasi il capovolgimento dell’impianto culturale-operativo oggi dominante: il
mantra «Non posso avere cura di “noi” se intanto non mi prendo cura di “me”» va
invertito in «Non posso avere cura di “me” se intanto non mi prendo cura di
“noi”». In linea con Erich Fromm[10],
con la psicologia della Liberazione in America Latina[11],
con la Philosophische Praxis di Achenbach e colleghi[12]
, con psicoterapeuti di vari orientamenti[13]
sono convinto che sia arduo vivere serenamente – tanto meno gioiosamente - in
una società malata, frammentata, ingiusta, terrorizzata dalla prospettiva di
scomparire.
Se per gioia intendiamo un picco
emozionale imprevisto, un sentimento improvviso e di breve durata, può capitare
di sperimentarlo anche in contesti tristi, persino tragici. Ma se – altrettanto
legittimamente - intendiamo per gioia un
mood, un sentimento permanente di sottofondo, il quadro si complica
alquanto: infatti, da una parte, occorre
una buona dose di egocentrismo per ritagliarsi un proprio spazio vitale – una
propria zona di conforto – per rendersi
impermeabile alle sofferenze dei viventi e non farsi “rovinare la festa” dai
loro lamenti, più strazianti quando muti; d’altra parte, però, proprio questa auto-clausura dentro uno
scafandro emotivo riduce sì le occasioni di soffrire con chi soffre, ma
altrettanto di gioire con chi gioisce[14].
Se queste due motivazioni sono valide,
«prendere le cose con filosofia» potrebbe significare «non prendere le cose con
rassegnazione» (rispetto al clima emotivamente depresso dei nostri
contemporanei sensibili), ma neppure con l’infantile incoscienza di chi si è
castrato le antenne dell’empatia per non esondare dalla bolla protettiva in cui
si è rifugiato, «ma con gioia»[15].
La filosofia non garantisce la gioia
In che senso la filosofia può contribuire
a una società gioiosa o, per lo meno, meno triste dell’attuale? Non c’è “una”
risposta perché ce ne sono “tante” quante sono le proposte dei pensatori nella
storia: non ne conosco neppure uno che filosofi, e comunichi ad altri i
risultati del proprio filosofare, con lo scopo di seminare sconforto, amarezza,
disperazione. Mi limiterò dunque a pochi spunti della produzione intellettuale
degli ultimi decenni.
Un mio amico, drammaturgo e attore, Nino
Gennaro, amava regalare foglietti scritti a mano con frasi di sua invenzione.
Una di queste frasi (che dipinse anche sulla propria maglietta estiva e
raccolse nel Libretto Gioiattiva: risorsa spirituale [16])
esortava: “Cambiate partner fate la corte alla gioia”. Senza pretendere di
darne l’interpretazione autentica, la intenderei come consapevolezza che, come
abbiamo imparato dalle relazioni “scientifiche” precedenti, la gioia è
un’emozione improvvisa, che ci “affetta” (= ci colpisce) senza che noi la si
possa ottenere a comando: dunque possiamo predisporci ad accoglierla, la
possiamo “invitare”, non conquistare.
Neppure la filosofia può garantircela.
Essa può contribuire a creare quelle condizioni oggettive e soggettive in cui
essa “accade”: può liberarci da alcune gabbie, da alcuni schermi protettivi,
che ci impediscono di accoglierla qualora ci visiti. No, la filosofia non ha il
potere di renderci gioiosi: ciò che può fare - e non mi pare poco – è renderci disponibili
a sperimentare la gioia.
Liberarci dalle mitologie paralizzanti
Tra i molti compiti della filosofia
rispetto all’obiettivo di renderci liberi-per-la-gioia rientra l’esame critico
delle mitologie: che, se critico, è tanto demolitore di aspetti fuorvianti
quanto valorizzatore di altri aspetti istruttivi. Infatti la lettura del “mito”
ha comportato, storicamente, questa ambivalenza: se interpretato letteralmente,
come resoconto storico o come previsione scientifica, ha illuso le masse di
possedere verità assolute, certezze indiscutibili, scoraggiando la ricerca
ragionevole e il dialogo fra i punti di vista; ma, là dove si sono evitate le
perversioni fondamentalistiche, ha avuto il merito di rendere le teorie
filosofiche e/o scientifiche non solo comprensibili da tutte le fasce sociali,
ma addirittura attraenti, appassionanti. Una sottolineatura in proposito è
stata di recente avanzata dal fisico Guido Tonelli a parere del quale la
narrazione astrofisica contemporanea potrà davvero diventare “senso comune”
quando sarà rappresentata e divulgata da letterati e artisti di livello,
proprio come nell’antichità e nel medioevo è stata tradotta in quadri
mitologici (ad esempio da Dante nella Divina Commedia) la dottrina
geocentrica tolemaica.
Dico “mitologie” al plurale per suggerire
che dobbiamo fare i conti con le mitologie che ereditiamo dal passato (nel
nostro caso i miti egiziani, greci, ebraici, cristiani, islamici) e con le
mitologie che non si stancano di produrre le società moderne e contemporanee
(basti pensare ai miti rivoluzionari di matrice socialista o al “sogno
americano” di stampo liberal-capitalistico).
Sul tema della gioia va notato che molte
mitologie di cui noi europei siamo eredi raccontano di un paradiso terrestre
originario, di un’età dell’oro in cui gli esseri umani tessevano, senza fatica
e senza traumi, le relazioni fra loro, con il resto dei viventi e con le stesse
divinità. E’ davvero la traccia nella memoria collettiva di una condizione
pacifica e feconda, che però le scienze antropologiche (soprattutto alla luce
dell’evoluzionismo di matrice darwiniana) non possono ammettere, o piuttosto il
sogno utopico di un mondo ideale verso il quale camminare lungo i secoli?
In entrambe le ipotesi, comunque, questa
condizione paradisiaca sarebbe platealmente inconciliabile con il presente
storico zeppo di fatiche, di dolori, di malattie, di guerre…Anche una
generazione di pensatori medio-orientali (intorno al VI secolo a. C.) si trova
davanti all’enigma: se il mondo è stato creato “bello-e-buono”, come mai in
esso l’umanità vive una vita di stenti e di dolori, dal parto della donna al
duro lavoro dell’uomo nei campi?
Alcune civiltà extra-bibliche sostenevano
che ci fosse stata una lotta fra gli dei e che la sconfitta di alcuni (i più
amici dell’uomo) avesse comportato le pene che sperimentiamo ogni giorno. Ma
alcuni sapienti ebrei ritengono che questa visione sia scoraggiante: se il male
è entrato nella storia per colpe trascendenti, che possiamo fare noi mortali
per liberarcene? Da qui la spiegazione mitologica alternativa: esseri umani
come noi - Adamo, Eva, Caino - hanno liberamente introdotto il male nel mondo e
dunque noi figli abbiamo la possibilità, e la responsabilità, di invertire la
corrente, di ribaltare l’atteggiamento originariamente presuntuoso e violento
dei progenitori, di creare una nuova storia.
Il mito di una caduta ancestrale che ci
avrebbe privato di una condizione felice, gioiosa, aveva dunque una finalità
pedagogica d’incoraggiamento, di speranza attiva e fattiva: l’umanità, come è
stata autrice di gesti disastrosi, può diventare protagonista del proprio
riscatto e rendere questo mondo un paradiso celestiale.
Per una serie di concause storiche (qui
impossibile da rievocare), l’esprit originario della narrazione si è
eclissato. Le pagine vetero-testamentarie sono state interpretate come un
resoconto storico e, quel che è peggio, equivocate nella loro valenza
propositiva. Il principio, l’origine fondativa, della storia umana non è più un
paradiso aureo (da ricostruire in terra) ma un peccato capitale che ha meritato
la maledizione divina. Sant’Agostino è
il principale responsabile di una lettura fisicista, biologica, del tutto
estranea (sino ad oggi) alla mentalità ebraica: ogni bambino nasce
geneticamente peccatore – egli dice senza mezzi termini che entra a far parte
della “massa dannata” - e, dopo un’esistenza di dolore “in questa valle di
lacrime”, di default lo aspetterebbe l’inferno eterno. Qualcuno, però,
si salva senza meriti grazie al “sacrificio” di Cristo che, a sua volta, ha
guadagnato la misericordia del Padre a vantaggio degli “eletti” sopportando il
processo, la condanna ingiusta, il tormento del calvario, la morte in croce[17].
In principio era la gioia, non il peccato
Contro la prevalenza della visione
“amartiocentrica” (dal greco amartia, “peccato) ormai la rivolta di
filosofi, teologi, scrittori ed esegeti dele Scritture è oceanica. Mi limito a
un solo libro di un solo autore: In principio era la gioia di Matthew
Fox (nella speranza che non ci siano fra noi ancora persone ignare del fenomeno
per cui la teologia contemporanea più avanzata si auto-presenta come proposta
di saggezza da vagliare criticamente più che come dottrina dogmatica da
accettare per “fede” cieca[18]).
E’ un libro per molti aspetti rivoluzionario che però si presenta come
restaurazione più che come innovazione: come riscatto di una visione del
cristianesimo, a lungo censurata, quale
«spiritualità non dualistica, amica di Dio
e amica del mondo, fedele al mondo e proprio per questo fedele a Dio», una
«spiritualità della gioia quieta e della perfetta letizia, vissuta da Ilderarda
di Bingen, Francesco d’Assisi, Tommaso d’Aquino, Meister Eckhart, Giuliana di
Norwich, Matilde di Magdeburgo, Niccolò Cusano, Pierre Teilhard de Chardin,
Thomas Merton, papa Giovanni XXIII e altre grandi figure spirituali»[19].
Fox dichiara, sin dalla Prefazione
all’edizione 2000, di averlo scritto per
«decostruire e ricostruire
le tradizioni religiose occidentali che abbiamo ereditato. Decostruire la
disastrosa religione antropocentrica e pessimistica di caduta e redenzione che
fa cominciare tutto dal “peccato originale” e ricostruire la religione stessa
per mezzo della tradizione più antica della spiritualità del creato, che dà
forza e comincia con il “bene originario”»[20].
L’ottica «amartiocentrica» permea non solo
il Catechismo ufficiale della Chiesa cattolica[21],
ma anche i momenti salienti della sua liturgia:
dal battesimo[22]
alla celebrazione della messa[23].
Chi enfatizza il “peccato” tende ad accettare passivamente il dolore come
conseguenza e occasione di espiazione: non solo il proprio dolore individuale,
ma anche il sociale, il collettivo, effetto di sistemi politico-economici
iniqui. In questo scenario pretendere anche solo momenti di gioia è tanto
egoistico quanto inutile: il dolorismo trionfa sovrano sull’etica, sulla
spiritualità collettiva e sulla stessa devozione privata[24].
Nell’ottica «cosmocentrica» la piccola
storia dell’homo sapiens (che occupa un minuscolo pulviscolo, la Terra,
per un periodo di soli 300.000 anni) va relativizzata e inquadrata nella grande
storia dell’universo che si snoda per ben 13 miliardi e mezzo di anni: «la
spiritualità della caduta e della redenzione» deve cedere il primato a una
spiritualità fondata sulla «creatività»[25]
originaria che si manifesta nella natura. C’è una sacralità intrinseca in tutto
ciò che esiste, vive, si relaziona all’altro-da-sé: riconoscerla, ammirarla,
averne cura è la piattaforma comune a credenti in senso teologico-religioso, ad
agnostici e a non-credenti[26].
Siamo lontani da logiche manichee e da prospettive gnostiche: l’essere umano,
nato dalla terra, non vi è caduto dal cielo; lungi dal concepirsi come un
ospite passeggero e irresponsabile, dovrebbe assumere la postura del custode, del
khalifa. Si tratta di un modello non è frutto di un’elaborazione autoctona del mondo cattolico perché risente,
beneficamente, di un clima culturale generale più attento alle lezioni delle
scienze e meno sordo alle istanze ambientaliste. E’ abbastanza nuovo dal punto di vista
teologico (passaggio dal teismo al panenteismo, ma ciò interessa solo i
credenti in senso teologico-religioso); dal punto di vista antropologico
(perché rivaluta la dimensione psico-fisica dell’essere umano e dunque le sue
passioni; in particolare il desiderio erotico, permettendo agli «amanti» di
trascendere l’orizzonte meramente edonistico e di «celebrare gioiosamente la
loro esperienza come una realtà spirituale e mistica»)[27];
dal punto di vista socio-politico (perché chi fa spazio alle proprie emozioni
avverte più facilmente la con-passione e si può permettere di «ascoltare il
grido addolorato degli anawim, dei piccoli della storia umana»). Insomma: la spiritualità contrassegnata da
«l’amore per la Terra o la cura per l’universo», se adottata complessivamente,
nella sua coerenza interna e non selettivamente, a lacerti, in base ai propri capricci, è aperta «al Dio della gioia» dal punto di
vista teologico; «all’eros, al gioco, al piacere» dal punto di vista
antropologico[28];
«alla costruzione della giustizia e alla trasformazione sociale»[29]
dal punto di vita etico-politico.
Quattro mosse per aprire un varco alla
gioia
Poiché intende la tradizione biblica
(rettamente interpretata) come una delle molteplici forme di saggezza cui
attingere oggi, Fox, oltre i confini della sua area di appartenenza, guarda
all’intero panorama socio-culturale contemporaneo. Spigolando fra le sue pagine
si possono individuare quattro ambiti in cui – togliendo gli impedimenti - possiamo aprire un varco alla gioia.
a)
Nell’ambito
del soggetto si tratta di scalzare «la preponderanza dell’emisfero
sinistro del cervello» - una preponderanza che può qualificarsi come «una
malattia mortale che oggi, letteralmente, ha quasi raggiunto il potere di
distruggere tutta la Terra» - e di
valorizzare «il contributo dell’emisfero destro, in termini di capacità di
creare connessioni e dare spazio ai sentimenti e in termini di misticismo,
estasi, mistero e sensualità»[30].
b)
Dal
punto di vista relazionale il maschilismo patriarcale, androcentrico, è
una gabbia che imprigiona non solo le donne, ma anche i maschi, impedendo – o
per lo meno rendendo assai difficili – a entrambi le esperienze di scoperta, di
stupore, di ammirazione, di fascino, di interazione, di fioritura in cui può
balenare qualche scintilla di gioia. Ma il rapporto fra i generi è un caso
particolare di una problematica più ampia: la chiusura verso il diverso che si
tenta o di omologare per sottometterlo o di demonizzare per confinarlo fuori dal
proprio spazio vitale.
c)
Dal
punto di vista cosmico la frattura dualistica da risanare è tra
l’umanità nel suo complesso e il resto del mondo naturale. Secondo le dottrine
gnostiche – di cui si scoprono tracce consistenti anche nella storia cristiana
e ‘laica’ sino ai nostri giorni – saremmo delle anime precipitate sulla Terra,
prigioniere dei nostri corpi, almeno sino al momento della morte liberatrice.
E’ chiaro che in questa visione la materia, la sessualità, il lavoro manuale,
il mondo animale e vegetale sono tutti elementi di cui diffidare, da trattare
con precauzione e solo nella misura strettamente indispensabile: in simile
postura ascetico-rinunciataria è più o meno improbabile avvertire una
vibrazione gioiosa?
d)
L’attenzione
a non cadere nella trappola del dualismo deve, infine, riguardare «l’assurda
separazione tra spiritualità e giustizia sociale»[31]:
è difficile essere sorpresi da momenti di gioia sia se si coltiva una
spiritualità centrata sul proprio ombelico e ignara del mare di sofferenze
subite sistemicamente da miliardi di esseri umani (e animali) sia se,
all’opposto, si coltiva un’intensa
dedizione alla lotta politica senza rinnovare, periodicamente, le motivazioni
intellettuali ed etiche di tale dedizione.
Sul primo versante va osservato che
l’indifferenza cronica al male patito dagli altri è insieme effetto di
insensibilità e causa di maggiore insensibilità. Protetti da questo scafandro
siamo difficilmente raggiungibili da emozioni sgradevoli, ma altrettanto – e
per le stesse ragioni – da emozioni positive, esaltanti. A questo circolo
vizioso corrisponde un circolo virtuoso: se accetto l’empatia, mi espongo a
con-patire ma anche a con-gioire. E l’esperienza, sia pur occasionale,
puntuale, della gioia mi incoraggia al coinvolgimento sociale pro-attivo:
«Gioia è ciò che aumenta la nostra potenza
di pensare e di fare, insieme alla nostra capacità di provare affetto: per
questo la gioia genera nuove traiettorie comuni fra il nostro corpo e quello
degli altri, inventando nuovi rapporti, creando legami sociali più vivi e
intensi. Per questo la gioia è ciò che è necessario per la democrazia come
spazio di una possibile fraternità»[32].
Sul secondo versante va osservato che la generosità dell’impegno
continuo per un mondo meno invivibile, meno disumano, non deve farci
dimenticare i nostri limiti costitutivi: la corda troppo tesa si spezza. Non
siamo onnipotenti, non siamo superuomini, ma mortali bisognosi di riposo. E –
secondo Tommaso d’Aquino – è solo quando gioiamo che riposiamo veramente: la
gioia è l’effetto e il sintomo che abbiamo raggiunto un “bene” autentico e,
almeno provvisoriamente, ci siamo acquietati.
Potremmo ulteriormente precisare che i
momenti di godimento, di festa, vanno cercati e coltivati alle spalle
delle nostre fatiche e davanti, come mete ultime.
Alle spalle perché né i cavalli né
i motori possono fare a meno di pause per ricaricarsi: ciò che per essi è la
biada o la benzina, per noi mortali è la fruizione contemplativa di qualcosa, o
di qualcuno, che amiamo. Chi diffida di questi momenti spesso teme che la
fruizione del bello, o qualsiasi altra esperienza gratificante di sintonia fra
noi e il mondo, possano spegnere l’ardore dell’indignazione e della
mobilitazione. Ma ci sono testimonianze autorevoli che smentiscono questi
timori. Come le righe enigmatiche e profonde del giovane Albert Camus durante
il soggiorno in Toscana:
«Firenze! Uno dei pochi luoghi in Europa
in cui ho capito che nel cuore della mia rivolta dormiva un consenso»[33].
Come annota la Guanzini,
«Camus scopre improvvisamente, nella gioia
dell’accordo trovato [fra il suo respiro e quello della terra, che parla
attraverso i grandi maestri toscani, gli ulivi e le fioraie agli angoli delle
immense chiese del Rinascimento[34]
] il senso profondo del suo disaccordo, la ragione ultima della sua protesta.
Egli sperimenta qui la bellezza di un consenso fra sé e la realtà non come
un’armonia senza contrasti ma, al contrario, come condizione di ogni possibile
rivolta. Proprio la corrispondenza che lo lega alla potenza della vita rende
inaccettabile il male e il dolore che feriscono l’esistenza: l’accordo
fondamentale, originario con l’essere è insieme la radice della sua ribellione»[35].
Detto ancor più semplicemente: solo chi fa
ogni tanto esperienza della gioia può scandalizzarsi all’idea di miliardi di
esseri umani cui viene preclusa. E impegnarsi di conseguenza. Ma se vivo la più
piatta insignificanza in prima persona, perché mai dovrei darmi da fare per la
condizione altrui?
Davanti, in prospettiva, perché il lavoro –
anche politico – non esaurisce in sé stesso il suo senso ma è in funzione di
una vita più bella. Si racconta che un compagno di militanza, vedendo danzare
la celebre femminista e rivoluzionaria anarchica russa Emma Goldman, l’abbia
rimproverata per scarsa serietà e che ella abbia risposto prontamente: «Se non
posso ballare, allora non è la mia rivoluzione». Nella società attuale pochi possono ballare,
a molti è precluso: la società per cui vale la pena lottare non è una società
dove nessuno balli, ma dove tutti e tutte possano permetterselo.
In poche parole
Se volessimo rintracciare un filo rosso di
questi passaggi potremmo esprimerci in una formula che può risuonare infantile:
chi moltiplica le esperienze d’amore, moltiplica le probabilità di sperimentare
la gioia. Ma come tutte le parole troppo logore, anche “amore” necessita di
qualche analisi semantica supplementare.
La maggior parte di noi conosce l’amore
come passione reattiva, provocatagli da qualcosa o qualcuno di utile o di
bello. Quando la sorte ce ne regala l’occasione, godiamo di cose utili e
fruiamo di persone belle. Ma che ne è di quando la povertà o la solitudine ci
privano di simili esperienze? E poi la vita non ci ripresenta ogni giorno
l’enigma di persone – come uno dei protagonisti de La dolce vita di
Federico Fellini – che non provano più l’emozione basica per continuare a
vivere neppure se circondate dal benessere economico, dalla bellezza artistica
e dagli affetti familiari?
Mi pare che la filosofia, di ieri e di
oggi, ci inviti ad allargare lo sguardo oltre i confini ristretti della nostra
biografia e a sondare il nostro rapporto con il mondo, con la natura
extra-umana, con l’universo nella sua totalità: a fare il punto sulla nostra
«vita finita in mezzo alla vita infinita del tutto»[36]. A questo livello, intimo e universale a un
tempo, il nostro piccolo essere può amare l’immenso Essere in cui è immerso?
Penso che si debba ascoltare, con umiltà epistemica, la voce degli scienziati:
sappiamo troppo poco per amare reattivamente l’Intero. Ammesso che mai
arriveremo a scoprire la logica interna dell’universo visibile – miliardi di
miliardi di galassie – si tratterà del 3% dell’universo reale (per non tenere
in conto l’ipotesi dei multiversi o degli universi infiniti): troppo poco per
dire che la Natura meriti di essere amata come una Madre benigna. E troppo poco
– il sommo Leopardi mi perdoni – per dire che vada considerata una Madre
maligna o anche solo indifferente a ciò che avviene nel suo grembo.
Che fare, allora? Il nostro microcosmo
familiare, borghese, è troppo micro e il macrocosmo, nella sua spiazzante
immensità, è troppo macro. Forse dobbiamo concentrare l’attenzione su una
specie di mesocosmo: il mondo inteso come l’umanità, anzi l’intera famiglia dei
viventi senzienti, che abita il pianeta. Il mondo come più del nostro spazio
vitale e meno dell’universo totale: probabilmente il mondo cui si riferiva
Schiller nel suo Inno alla gioia («lasciate che il vostro cuore si
unisca al cuore del mondo!»). Dall’ amore per esso possono arrivarci occasioni
di gioia? Qualche volta sì. Ma la maggior parte delle volte – almeno sino allo
stadio evolutivo finora raggiunto – saremo sorpresi in negativo: i virus
contagiati dal mondo animale sono trascurabili fastidi rispetto alle immani
sofferenze che gli umani infliggono – in parole, opere e omissioni – ai propri
simili e agli altri animali. Difficile non condividere l’amaro stupore di
Albert Cohen:
«Che questa spaventosa avventura degli
esseri umani che arrivano, ridono, si muovono, e poi all’improvviso non si
muovono più, che questa catastrofe che li attende non ci renda teneri e pietosi
gli uni con gli altri, questo è incredibile»[37].
Se la gioia non possiamo aspettarcela, di
norma, da un’umanità infelice e violenta (Kierkegaard e Drewermann
preciserebbero: infelice e perciò violenta) che sinora non si è autodistrutta
solo grazie a quelle minoranze di “giusti” che, in ogni generazione, remano
controcorrente per salvare il salvabile, non ci resta che amarla – questa
umanità – ma di un amore diverso dal reattivo: da un amore propositivo,
inventivo che non ama ciò che è amabile ma che rende amabile ciò che ama.
Contrariamente a ciò che la maggior parte della letteratura “terapeutica”
suggerisce per moltiplicare le occasioni di gioia (solitamente identificata con
il piacere), alcune prospettive filosofiche propongono un ribaltamento di
sguardo: cerca una Causa per cui appassionarti che non coincida «con il
successo, il prestigio o il profitto dell’individuo»,
«una causa che implica una forma di
dedizione che rompe il circolo chiuso della propria autorealizzazione e apre
alla dimensione del desiderio come amore del mondo. Tale passione è necessaria
e urgente perché, non ultimo, è ciò che realizza la più grande gioia»[38]
.
Per dirla con il romanziere Bernanos,
«saper trovare la propria gioia nella
gioia degli altri è il segreto della felicità»[39].
Qualche pensatore precisa che questo
genere di gioia si sperimenta soprattutto quando si concretizza in azioni, in
attività, in opere (che ovviamente non sono solo mediante le mani, ma possono
essere intellettuali, artistiche o pedagogiche): del «riso dell’universo»
(citazione quasi letterale dal canto XXVII del Paradiso dantesco) sono
«autori e partecipi tutti coloro che nelle
loro azioni gioiose sapranno spalancare opportunità di azione gioiosa anche per
altri: educandoli al fiorire delle loro doti, offrendo loro spettacoli di
consolante bellezza, estendendo loro affetto, amicizia, amore»[40].
Così intesa, l’esperienza della gioia ha
come suo opposto non il dolore fisico come fatica, tensione, ma «il dolore
dell’accidia, dell’inazione, della noia»[41]:
ci sono attività nelle quali «il dolore può [essere] una circostanza
concomitante o anche necessaria»[42]
della gioia.
Augusto Cavadi
[1] F. Savater,
“Gioia” in Dizionario filosofico, Laterza, Roma- Bari 2004, 120.
[2] Ivi.
[3] Ivi, 118.
[4] Ivi, 118 – 119.
[5] Ivi, 118.
[6] Ivi, 120. Solo in
parte la tassonomia di Savater coincide con la catalogazione proposta da
Ermanno Bencivenga, per il quale la parentela fra piacere, gioia e felicità
sembra più stretta. Infatti tutte e tre, come per Savater, sono spie di una
«esperienza vissuta positivamente», di un’attività gratificante, ma con
sfaccettature differenti: il «piacere»
lo leghiamo soprattutto alla «soddisfazione di un bisogno» (E. Bencivenga, La
filosofia come strumento di liberazione, Raffaelo Cortina, Milano 2015,
135) come la fame o la sete; la «gioia» ad una « attività che trova in sé
stessa la propria perfezione e completezza» (ivi), che è una «forma di
espressione», non finalizzata a uno scopo estrinseco) (ivi, p. 137), come un
canto o un dipinto; la felicità è il nome della gioia quando scaturisce non
dall’attuazione di una qualsiasi delle nostre potenzialità («anche tormentare i
nostri simili può darci una gioia perversa») (p. 141), ma delle nostre più alte
potenzialità: la conoscenza (la contemplazione dell’universo osservato dalla
varietà die punti di vista possibili) e la condivisione fraterna delle
esperienze gioiose (cfr. 140 141).
Nell’ottica di Bencivenga si direbbe che la felicità è una condizione
sperimentabile anche nel presente, laddove per Savater «il momento della
felicità è il passato, dove ormai niente e nessuno può portarcela via, o il
futuro, quando ancora nulla e nessuno la minaccia; il presente, invece, è
troppo esposto all’eventualità per diventare la sede di una cosa tanto grande.
Chiunque è capace di affermare con estrema convinzione di essere stato felice
[…], molti dicono, con intrepido candore, che sperano di esserlo, ma molto
pochi osano dire di esserlo già» (F. Savater, «Gioia», cit., 118).
[7] Savater,
rifacendosi alla Invenzione della società di Serge Moscovici, osserva
che «le culture antiche tentarono di istituzionalizzare la mania, vale a
dire di ritualizzare e di incanalare le esplosioni di gioia collettiva,
trasgressiva e crudele (per mezzo di feste, orge, circo e gladiatori, carnevali
e così via), mentre l’epoca moderna tenta di istituzionalizzare la
malinconia, ossia il calcolo di interessi, la produttività, la sicurezza
organizzata, la logica egocentrica e la neutralità legale che conduce allo
scoraggiamento atomizzato che viene riprodotto, in modo assai convincente,
dalle opere d’arte moderne più noiose come, per esempio, alcuni film di Wim
Wenders. Gli autori lucidi e critici del momento raggiugono un riconoscimento
così altisonante grazie all’evidenza della loro pesantezza» (F. Savater,
“Gioia” in Dizionario filosofico, Laterza, Roma- Bari 2004, 120 - 121.
Poiché non so a quali film l’autore si riferisca, interpreto l’accenno a
Wenders solo come una battuta umoristica dal momento che non ho mai trovato
“noiosi” i film del regista tedesco
sinora visionati).
[8] «La gente felice
non consuma. La vostra sofferenza dopa il commercio» scrive F. Beigbeder nel
suo romanzo Lire 29.600, Feltrinelli, Milano 2026.
[9] I. Guanzini,
Filosofia della gioia. Una cura per le malinconie del presente, Ponte alle
Grazie, Milano 2021, pp. 58- 59.
[10] Mi riferisco
soprattutto al classico Psicanalisi della società contemporanea,
Mondadori, Milano 1996.
[11] Cfr. I.
Martín-Baró, Psicologia della Liberazione, a cura di Mauro Croce e
Felice Di Lernia, con uno scritto di Noam Chomsky, Roma 2018 (libro che
presento e discuto in https://www.istitutoeuroarabo.it/DM/una-psicologia-della-liberazione-ovvero-una-liberazione-della-psicologia/ ).
[12] Vedi la
provocazione di Neri Pollastri quando afferma che «la parte prioritaria e più
importante del lavoro di consulenza filosofica (consiste) proprio nel non
prendersi cura di sé» dal momento che «l’identità del sé» si rafforza
«giustappunto smettendo di preoccuparsi di esso e di prendersene cura» (N.
Pollastri, Consulente, p. p. 31 – 32).
[13] Che molti disagi
psichici e psicosomatici abbiano un’origine sociale è sostenuto, tra molti
altri, anche da Karola Brede, nel suo Socioanalisi dei disturbi
psicosomatici. I rapporti tra sociologia e medicina psicosomatica,
Boringhieri, Torino 1980 (ed. or. 1972).
[14] Mi permetto qui
di evocare il buon Paolo di Tarso o chi per lui ha scritto il versetto 12, 15
della Lettera ai Romani.
[15] F. Savater,
“Gioia”, cit., 121.
[16] Dopo la morte il
libretto (originariamente dispensato solo in edizione cartacea scritta a mano)
è entrato nell’antologia di scritti dello stesso Gennaro, Teatro madre,
a cura di M. Verdastro, Editoria & Spettacolo, Roma 2005, pp. 203 – 227.
[17] «Non è più
rimasto nulla del Padre di Gesù Cristo. Nello spregio del sentimento e
dell’ordine dei valori, Dio diventa un insopportabile mostro di patriarca, il
quale deve sacrificare il sangue del proprio figlio, cioè deve sacrificare se
stesso, per poter nuovamente far regnare la “grazia”. Attraverso questo modo di
pensare autoritario e punitivo, la mascolinità più rozza è ipostatizzata nel
trascendente. Ma tale toria, giudicata dal senso comune odierno, risulta
avvilente già per le esigenze etiche che devono essere soddisfatte da un padre
terreno» (H. Wolff, Gesù, la maschilità esemplare. La figura di Gesù secondo
la psicologia del profondo, Queriniana, Brescia 1979, p. 54).
[18] «Intuizione versus
intuizione, ragionamento versus ragionamento, dati esperienziali e
sperimentali versus altri dati esperienziali e sperimentali: insomma
teologi e filosofi dovranno giocare con le stesse regole e sullo stesso campo
da gioco, senza che una delle due squadre possa fare ricorso – ogni volta che
le viene comodo o addirittura sin da prima della gara – a un qualche deus ex
machina» (A. Cavadi, Teologia e filosofia in AA.VV., Filosofia
live. I problemi della filosofia nel XXI Secolo e le figure professionali e non
professionali del filosofo oggi, Diogene Multimedia, Bologna 2025, p. 119).
[19] V. Mancuso,
Introduzione a M. Fox, Prefazione all’edizione del 2000 in Idem, In
principio era la gioia. Original Blessing, Fazi Editore, Roma 2011, p.
VIII.
[20] M. Fox, Prefazione
all’edizione del 2000 in Idem, In principio, cit., p. XLI.
[21] Infatti, come
ricorda Vito Mancuso, all’articolo 389 del Catechismo ancora in vigore si
legge: «La dottrina del peccato originale è, per così dire, il “rovescio” della
Buona Novella che Gesù è il Salvatore di tutti gli uomini, che tutti hanno
bisogno della salvezza e che la salvezza è offerta a tutti grazie a Cristo».
Conclusione: «La Chiesa, che ha il senso di Cristo, ben sa che non si può
intaccare la rivelazione del peccato originale senza attentare al Mistero di
Cristo». Obietta Mancuso, citando Fox, che «è stato sant’Agostino a usare
l’espressione “peccato originale” per la prima volta (nel IV secolo), Gesù,
essendo un ebreo, non ne aveva mai sentito parlare. Ma una religione fondata su
una teoria che il suo “fondatore” non ha mai nemmeno immaginato è una
stranezza» (V. Mancuso, Introduzione, cit., p. X. Mancuso rimanda per la
citazione alla p. XLIV della citata Prefazione all’edizione 2000 e, più
in generale, alle pp. 68 – 81).
[22] Infatti durante
il battesimo il celebrante rivolge a Dio questa orazione: «Dio onnipotente ed
eterno, tu hai mandato nel mondo il tuo Figlio per distruggere il potere di
Satana, spirito del male, e trasferire l’uomo dalle tenebre nel suo regno di
luce infinita; umilmente ti preghiamo: libera questi bambini dal peccato
originale, e consacrali tempio della tua gloria» (Cfr. ivi, p. IX). Da qui la
domanda (retorica) di Mancuso e la relativa (ovvia) risposta: «Quale scenario
si apre alla mente di chi ascolta questa orazione? Che senza il potere di
Satana, il Figlio di Dio non sarebbe venuto; che senza il peccato originale, il
cristianesimo non sarebbe sorto né oggi sarebbe necessario» (Ivi).
[23] «Dopo il saluto
iniziale, il rito prende avvio con le seguenti parole del sacerdote: “Fratelli,
per celebrare degnamente i santi misteri, riconosciamo i nostri peccati”. Poi
l’intera assemblea recita: “Confesso a Dio onnipotente e a voi fratelli che ho molto
peccato, in pensieri, parole, opere e omissioni, per mia colpa, mia colpa, mia
grandissima colpa”, e ognuno si batte il petto. Questo primo momento della
Messa (…) mostra che il primo atto o prima attiva consapevolezza a cui
vengono chiamati i fedeli è il peccato: mea culpa, mea culpa, mea maxima
culpa. In principio, quindi, il peccato, e da qui una religione all’insegna
della contrizione, della penitenza e dei necessari sacrifici che ne conseguono»
(Ivi). Tutto avviene come se ogni volta che un amico ci invitasse a cena,
chiedesse – prima di servire la prima pietanza – che noi, nostra moglie, i
nostri bambini e i nostri anziani genitori chiedessimo perdono per tutto il
male che abbiamo provocato al padrone di casa! E ci stupiamo che con rituali di
questo tenore le chiese si svuotino?
[24] Ancora ai nostri
giorni, se si preleva da una libreria cattolica un qualsiasi libro di
meditazioni in vendita e lo si apre a caso, si leggono pagine di questo tenore:
«Vi sono due modi di manifestare il proprio amore verso qualcuno, diceva un
autore dell’oriente bizantino, Nicola Cabasilas. Il primo consiste nel fare del
bene alla persona amata, nel farle doni; il secondo, molto più impegnativo,
consiste nel soffrire per essa. Dio ci ha amati nel primo modo (..) nella
creazione; ci ha amati di amore di sofferenza nella redenzione, quando ha
inventato il proprio annientamento, soffrendo per noi i più terribili
patimenti, al fine di convincerci del suo amore. Per questo è sulla croce che
si deve contemplare ormai la verità che “Dio è amore”» (V. Filippi, Le
comunità case e scuole di comunione, Il pozzo i Giacobbe, Trapani 2009, pp.
93 – 94).
[25] M. Fox, Introduzione
in Idem, In principio, cit., p. 5.
[26] Cf. S. Kaufmann, Reinventare
il sacro. Una nuova concezione della scienza, della ragione e della religione,
Codice, Torino 2010 (contestualizzato nel mio O religione o ateismo? La
spiritualità “laica” come fondamento comune, Algra Editore, Viagrande 2021,
pp. 59 – 66).
[27] M. Fox, Introduzione,
cit., pp. 5 – 6. Si potrebbe notare che,
secondo il racconto biblico, la responsabilità prima ricade sulla donna e che
questo dettaglio ha pesantemente condizionato l’anti-femminismo nella
tradizione occidentale (influenzata dal cristianesimo): «il patriarcato della
coscienza» «ha causato pesanti nevrosi collettive nell’occidente, pesantissimi
impedimenti o gravissime deviazioni nello sviluppo dell’uomo, soprattutto per
quel che riguarda il matrimonio e la sua sessualità. La sua estensione
sociologica e il suo peso sono difficilmente calcolabili» (H. Wolff, Gesù,
la maschilità esemplare, cit., p. 51).
Ma andrebbe precisato che è una prospettiva anti-femminista anteriore
alla redazione dei testi biblici (e diffusa anche in altre aree del pianeta) ad
aver condizionato il racconto genesiaco.
[28] Uso
“antropologico” nel senso di pertinente il pensiero sull’essere umano, la
teoria sull’uomo; dal punto di vista dell’antropologia culturale, intesa quale
scienza umana, è ovvio che i cristiani (cattolici o riformati) non hanno mai,
nei fatti, rinunziato ai momenti di piacere né di allegria (intesa come quasi
sinonimo di gioia).
[29] Ivi, p. 5.
[30] Ivi, p. 23. In
altre pagine l’autore invita a cercare l’equilibrio fra le due dimensioni
dell’unico cervello: «Quando viene privilegiato l’emisfero sinistro del
cervello (…) non avviene nessuna nascita, nessuna espansione del mistero
divino. Ma la stessa assenza di attività accade quando viene privilegiato
esclusivamente l’emisfero destro, perché allora dominano superstizione e
sentimentalismo, che non si accompagnano a una solida vita intellettuale» (pp.
263 – 264).
[31] Ivi, p. 264.
[32] I. Guanzini,
Filosofia della gioia, cit., p. 29.
[33] A. Camus, Il
deserto, in Opere , vol. II, Bompiani, Milano 1969, p. 107.
[34] I. Guanzini,
Filosofia della gioia, cit.,, pp. 77 – 78.
[35] Ivi, p. 78. Ma
meritano di essere lette in proposito tutte le pagine 78 – 87.
[36] Ivi, p. 77.
[37] Ho trovato la
citazione da A. Cohen in E. Morin – A.B. Kern, Terra-Patria, Cortina,
Milano 1994, p. 177.
[38] I. Guanzini,
Filosofia della gioia, cit., pp. 112 – 113. L’autrice così continua: «E’
proprio grazie ad attaccamenti appassionati che la vita si allarga, in un
lavoro generoso e coraggioso di creazione e di condivisione, che rende
inoperosa ogni pretesa dell’io di costruire un mondo tutto per sé. Non c’è
infatti esperienza della gioia che non implichi l’orizzonte della condivisione
e dell’espansione della vita, che è in grado di sovvertire l’ordine
prestabilito delle cose per aprirlo a una dimensione generativa e promettente
di sorpresa, nemica della paura» (ivi).
[39] G. Bernanos, La
gioia, Edizioni Logos, Roma 1985 (ed. or. 1929), p. 168.
[40] E. Bencivenga, La
filosofia come strumento, cit., p. 141.
[41] Ib., p. 140.
[42] Ivi, p. 139.
L’autore fa l’esempio della ballerina cui dolgono le punte, il cestista che
schiaccia a canestro, il maratoneta agli ultimi metri: «il loro trionfo e
conseguente esaltazione saranno trionfo sulla pena ed esaltazione che ne
esprime il superamento: gioia e dolore saranno non opposti ma simultanei; sarà
proprio quel dolore a rendere possibile, in quel momento, quella gioia» (pp.
139 – 140).
QUI IL LINK ALLA VERSIONE ORIGINALE ILLUSTRATA:
https://www.istitutoeuroarabo.it/DM/filosofia-della-gioia-indicazioni-dal-pensiero-contemporaneo/
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