LE PRATERIE TEOLOGICHE APERTE ALLA RICERCA FILOSOFICA

 Una graduale, mai del tutto totale, separazione

Nella storia della filosofia occidentale ogni filosofo ha fatto i conti con l’ipotesi del divino: per affermarlo, per negarlo o per sostenere che, sulla questione, non si può né affermare né negare alcunché. Da Platone e Aristotele sino ai nostri giorni ogni filosofo, insomma, ha incluso nella sua prospettiva una qualche ‘teologia’ (= discorso su Dio).

In questa ormai lunga storia di venticinque secoli una cesura decisiva si è avuta quando (dal IV secolo a. C. all’ VIII circa) il pensiero greco-romano, tendenzialmente politeistico, si è incontrato (forse sarebbe meglio dire  ‘scontrato’) con le tre principali religioni monoteistiche: ebraismo, cristianesimo e islamismo. Se la filosofia si era interrogata sul divino basandosi esclusivamente sull’esperienza accessibile ai sensi e sulla riflessione razionale, pervenendo a tesi più o meno opinabili, i credenti monoteisti si sono convinti che nella Bibbia (ebrei e cristiani) e nel Corano (islamici) fosse contenuta la miracolosa, straordinaria, infallibile ‘auto-rivelazione’ di Dio stesso all’umanità. Se Atene aveva offerto ‘tesi’ di origine umana, Gerusalemme Roma e La Mecca erano in grado di proporre (non senza la tentazione di ‘imporre’) delle ‘tesi’ di origine sovrannaturale.

Dal Medioevo al XX secolo, perciò, si opera una sorta di separazione che nel mondo ‘pagano’ sarebbe risultata inconcepibile: la filosofia si occupa dell’uomo e del cosmo (e della religione come fatto storico-culturale), la teologia si occupa di Dio e del resto dal punto di vista di Dio. Con una serie innumerevole di varianti (ogni filosofo e ogni teologo costituiscono caso a sé!), la tendenza generale che si registra nella società occidentale è questa: della filosofia si occupano i ‘laici’, prevalentemente in strutture universitarie pubbliche; della teologia si occupano i ‘preti’ (o, dalla Riforma protestante del XVI secolo in poi, i ‘pastori’) in strutture accademiche ecclesiastiche. Questa divisione del lavoro intellettuale è meno evidente in Paesi, come la Germania, in cui esistono facoltà teologiche anche all’interno di università statali; più palese in nazioni come l’Italia in cui, sin dalla nascita, lo  Stato unitario (1861) ha deciso di non spendere risorse finanziarie per dipartimenti di teologia e, da parte sua,  la Chiesa cattolica, invece di lamentarsene, è stata ben felice di controllare, in regime di monopolio quasi totale, la produzione teologica.

La filosofia in campo teologico quasi come un’intrusa

In questo lungo tratto di tempo (orientativamente dalla Patristica dei secoli IV – VIII al XX secolo) i filosofi – come sopra accennato – non hanno rinunziato a fare i conti con la propria ‘teologia’. Neanche l’affermazione culturale e politica della Chiesa cattolica e delle Chiese riformate è riuscita a tenerli del tutto fuori dal seminato teologico: al più ha ottenuto di farli considerare – nell’opinione pubblica meno informata, dunque la più numerosa – degli intrusi, degli abusivi.  I filosofi comunque non hanno rinunziato a pensare il divino, sia pur offrendone interpretazioni bollate abitualmente come eretiche: da Cusano a Giordano Bruno, da Galilei a Cartesio, da Spinoza a Hobbes,  da Locke a Leibniz, da Voltaire a Kant, da a Fichte a Hegel, da Schelling a Schopenhauer, da Feuerbach a Nietzsche, da Wittgenstein ad Heidegger, da Levinas a Ricoeur…Ovviamente non cito pensatori che rientrano nei manuali di storia della filosofia pur essendosi occupati di filosofia da un punto di vista esplicitamente teologico come Marsilio Ficino, Pascal, Schleiermacher o Kierkegaard.

Gli occhiali ‘filosofici’ dei teologi

Se i teologi hanno preteso, ufficialmente, l’esclusiva della competenza nelle cose divine, di fatto, però, non hanno rinunziato a ‘utilizzare’ le attrezzature filosofiche disponibili. Con maggiore o minore consapevolezza, infatti, si sono accostati alla Bibbia (e al Corano) con gli occhiali culturali della propria epoca e, dunque, anche con le proprie idee sull’uomo e sul cosmo, sulla storia e sull’etica, sulla logica e sulla politica, sulla scienza e sull’arte…Chiunque apra un libro di teologia, se dotato di un minimo di informazioni sulla storia del pensiero occidentale, riconosce facilmente che  l’autore – anche quando pretenda di  ‘tradurre’ la Parola di Dio senza intaccarne l’originaria purezza – è imbevuto di platonismo o di aristotelismo, di cartesianesimo o di hegelismo, di marxismo o di heideggerismo.

La relazione semi-clandestina fra teologia e filosofia

 Insomma, come capita fra coniugi divorziati ma con figli e altri interessi in comune, filosofia e teologia nell’Occidente cristiano non si sono mai ignorati del tutto: molti filosofi hanno tratto inspirazione dalla mitologia biblica (come dai poemi omerici o dall’Eneide d Virgilio o dalle liriche di Rilke), pur quando l’hanno considerata prodotto umanissimo, così come molti teologi (direi, anzi, tutti) hanno preso in prestito dalle fabbriche filosofiche gli attrezzi per interpretare la Bibbia e per renderla comprensibile e accettabile dal popolo dei fedeli.

Non sempre i filosofi hanno reso pubblica la frequentazione della teologia né i teologi la frequentazione della filosofia, ma ciò non significa che la relazione fra le due discipline si sia interrotta del tutto.

Con che risultati?

 

Due scenari principali

Con inevitabile schematizzazione si potrebbero individuare, nei secoli IV – XX,  due modelli principali di rapporto tra filosofia e teologia.

Un primo modello propedeutico-distruttivo: la filosofia mostra la miseria costitutiva dell’essere umano in tutte le sue dimensioni (compresa la dimensione intellettuale) e, illuminando le macerie, fa spazio all’intervento ‘verticale’ della Rivelazione divina. La ragione fa autocritica e, con ciò stesso, apre alla possibilità della fede (a meno che non ci si voglia rassegnare alla disperazione, all’assurdo, al non-senso assoluto).  Pascal e Kierkegaard – ognuno con il proprio timbro inconfondibile – sono esempi paradigmatici di questo modello.

La variante atea di questo scenario si registra quando, messa a nudo la pochezza umana,  non si ritiene legittimo compiere l’ultimo passo: il salto della fede. In questa ipotesi l’ateismo si vena di nichilismo: come nel caso eloquente di Sartre o di Sgalambro.

Un secondo modello propedeutico-costruttivo: la filosofia accompagna l’essere umano nella faticosa ricerca di sé e del cosmo, sino a indicargli alcune possibili “vie” in direzione dell’Assoluto. Ma, arrivata alla soglia del Mistero, si arresta consapevole dei propri limiti strutturali: passa la fiaccola alla teologia che, grazie alla Rivelazione, può illustrare qualcosa dell’ineffabile Identità divina e soprattutto dei suoi progetti sul cosmo e sulla storia umana. Tommaso d’Aquino, ieri, e Paul Ricoeur, oggi – ognuno con il proprio timbro inconfondibile – sono esempi paradigmatici di questo modello.

Anche questo scenario conosce una variante atea, quando non si ritiene legittimo il passaggio alla fede.  Le conseguenze non sono però preoccupanti: si ritiene sufficiente all’autorealizzazione umana l’esercizio della ragione scientifica e filosofica.  Ci si assesta, senza angoscia, su posizioni naturalistiche e/o umanistiche: come nel caso eloquente di Fromm o di Morin.

Va notato che, nonostante le differenze, quando i due modelli pervengono a un esito teologico, la filosofia gioca comunque un ruolo ‘ancillare’, ausiliario.  Infatti sia attraverso il cammino sconfortante del primo modello (segnato dallo scandalo della estrema fragilità umana) sia attraverso il percorso baldanzoso del secondo (impregnato dalla fiducia che l’essere umano possa volare sulle due ali della ratio e della fides), in entrambi i casi la filosofia apre la strada verso la fede: o per via negativa (il naufragio della ragione) o per via positiva (la ragione è talmente lucida da vedere, insieme alla sua potenza, i propri limiti).

 

Cosa sta accadendo nel XXI secolo?

Nella rappresentazione comune più diffusa, dunque, la situazione sarebbe presso a poco questa: c’è un primo piano in cui abita la filosofia (se è saggia, in convivenza proficua con le scienze naturali ed umane) e c’è un secondo piano in cui abita la teologia (che vive di manna cognitiva  - reale o immaginaria ? -  fornita direttamente dal cielo). Ci sono filosofi che ritengono che la manna sia reale, altri che la ritengono immaginaria: ma entrambi la concepiscono, e ne parlano con nostalgia o con derisione, come un dono di origine sopra-naturale. Come un pacchetto di verità meta-razionali, ultra-filosofiche.

Ai nostri giorni, anche se non sotto i nostri occhi distratti, sta avvenendo uno stravolgimento di questa rappresentazione bimillenaria: un terremoto confrontabile solo con l’impatto fra filosofia greco-romana e Bibbia ebraico-cristiana (di cui costituisce, in un certo senso che proverò a spiegare, l’inversione a U).  Già nel 1968 H. Zahrnt poteva asserire che, se si eccettuano la fisica e la biologia, “in nessun’altra disciplina scientifica si sono delineati, dalla prima guerra mondiale a oggi, tanti nuovi sviluppi, tanti cambiamenti e anche rivoluzioni quanto nella teologia”[1].  Si tratta di un rivolgimento che, iniziato almeno nel XVII secolo con Baruch Spinosa, ha raggiunto forse nei primi decenni del XXI secolo lo zenith, ma di cui – per motivi opposti – non si occupa la maggior parte degli studiosi di fenomeni culturali.

Non se ne occupano, per ovvii motivi, molti cultori di studi filosofici perché, ritenendosi ormai del tutto estranei alle vicende teologiche (considerate faccende interne alle Chiese in via di dissolvimento), non investono energie e tempo in tali settori disciplinari: dal momento che il corso ‘istituzionale’  degli studi  filosofici nelle università statali non prevede l’obbligo di neppure un esame su argomenti teologici, è impressionante constatare che la stragrande maggioranza dei laureati in filosofia ha una conoscenza delle dottrine cristiane equiparabile a un bambino di dieci anni al termine delle lezioni di catechismo in vista della “prima comunione”.

Ma del terremoto teologico non si occupa, neppure, la maggior parte dei cultori di studi teologici perché ciò che è in questione è addirittura l’attendibilità della Bibbia come Paola di Dio, cioè il fondamento stesso della loro disciplina (il cui sfaldamento comporta il crollo dell’intero edificio dogmatico: Trinità, Incarnazione di Dio in Gesù, Sacramenti e così via): solo chi l’ha vissuto nella propria carne sa quanto possa essere traumatico scoprire – ed ammettere a se stessi prima ancora che agli altri – di aver dedicato i trenta o quarant’anni centrali dell’esistenza a una ‘scienza’ basata su un madornale equivoco.

Nella piena consapevolezza di entrare in un terreno minato – dove il minimo rischio è di risultare esagerato e perciò  inattendibile – provo a evocare, sia pur per sommi capi, alcuni lineamenti almeno del cataclisma in atto perché da tale rivolgimento i modelli tradizionali di rapporto fra filosofia e teologia non possono non risultare rivoluzionati.

 

La pietra angolare

Molte tradizioni sapienziali hanno dei Libri ‘sacri’ di riferimento. Per marcare la differenza irriducibile della Bibbia rispetto alle Scritture di altre religioni, i cristiani hanno evidenziato un dato originale, incomparabile: la Bibbia sarebbe incardinata  sulla persona divina di Gesù di Nazareth. Il Primo Testamento avrebbe senso in quanto anticipazione profetica dell’unico Uomo-Dio della storia così come il Secondo Testamento ne restituirebbe l’opera e il messaggio secondo la testimonianza dei primi discepoli. Incentrati su un personaggio storico di cui la Chiesa dal IV secolo in poi affermerà che non si tratta di una persona umana, ma di una delle Tre Persone divine (che – senza perdere la ‘natura’ divina – avrebbe assunto anche la ‘natura’ umana), i due Testamenti sarebbero stati dettati “parola per parola” (verbatim) da Dio stesso (per la precisione dallo Spirito Santo, Terza Persona divina) e, dunque, esenti da qualsiasi errore o falsità.

Già da Gallileo Galilei (XVII secolo) in poi l’infallibile inerranza della Bibbia in tutti i suoi passaggi ha cominciato a scricchiolare: ad esempio, poiché sottintende la concezione geocentrico-tolemaica del cosmo (ormai scientificamente falsificata), forse lo è quando ci insegna non “come è fatto il cielo” , ma “come si vada al cielo”. Successivamente anche l’insegnamento morale della Bibbia, analizzato comparando libro con libro, mostra i suoi lati deboli: esso infatti su tante questioni (ad esempio su monogamia/poligamia) registra cambiamenti notevoli a seconda dei secoli in cui ogni parte della Bibbia è stata redatta. Questi e mille altri dubbi hanno indotto perfino il Magistero cattolico a rivedere – sia pur con la gradualità quasi invisibile a occhio nudo che ne caratterizza i mutamenti – la nozione di “ispirazione” della Scrittura, la quale, nelle recenti prospettive, è e resta un testo pensato e scritto da uomini, pur assistiti dalla luce divina, che, per altro, in misura più o meno intensa, illumina ogni persona in sincera ricerca della saggezza[2].

Dall’inizio del XXI secolo questa problematica è stata investita da una sorta di tsunami: Il nuovo paradigma archeologico-biblico che dimostra senza possibilità di errore che la stragrande maggioranza dei racconti biblici (anche quando si presentano come storici) manca di fondamenti storici; e che mette alla luce, dietro i testi, “un racconto umano diverso, sino a ora ignoto, e questo sì, molto storico”[3]. 

L’approccio ‘laico’, scientifico, per quanto possibile scevro da pregiudizi ideologici e teologici della nuova archeologia (con scienze annesse e connesse), ha comportato conseguenze sconvolgenti per la teologia delle principali confessioni monoteistiche: per ebrei, cristiani e islamici è traumatico apprendere che i racconti riguardanti Abramo e la sua discendenza (patriarchi, guerre di conquista della Palestina, epoca dei giudici, periodo del regno unificato, tempio di Salomone e Legge) sono totalmente - o, in alcuni casi, parzialmente - “inventati” [4].

Ma, come se ciò non fosse abbastanza spiazzante, i cristiani in particolare si sono trovati a dover rivedere radicalmente anche le proprie griglie interpretative dei vangeli ‘canonici’ e, più in generale, del Secondo Testamento:

 

 “Oggi è dato per storicamente certo che Gesù non fondò la Chiesa né mai pensò di dare inizio a una nuova religione. Fu sempre un pio ebreo e si rivolse sempre al popolo ebreo. Non fece mai di se stesso le sorprendenti affermazioni che l’evangelista Giovanni mette sulla sua bocca e, con la stessa probabilità, nemmeno mai le pensò. Fu un pio zelante per il rinnovamento della fede ebraica, ucciso infine dal potere romano con una crocifissione che non ebbe nulla d’insolito in quel paese soggiogato dal potere imperiale”[5] .

 

Ripercussioni dal versante filosofico

Tra due coniugi momenti di attrazione, complicità, sinergia si possono alternare a fasi di conflitto, antipatia o indifferenza: comunque all’interno di una storia che si snoda lungo un binario costante. Ma se, una mattina, uno dei due partner si svegliasse e si ritrovasse nel lettone matrimoniale con l’altro magicamente trasformato nell’aspetto, nell’identità sessuale, nella personalità…il riassestamento della relazione sarebbe decisamente impegnativo. Qualcosa del genere si profila oggi nella dialettica tradizionale fra filosofia e teologia: man mano che il secondo dei due poli si metamorfizza, anche il primo  sarebbe costretto a rivedere profondamente la sua postura. A meno che la filosofia non si voglia condannare a dialogare non con la teologia viva e reale, contemporanea, ma con il suo cadavere o con il suo fantasma.

Intendiamoci: là dove teologi, anche di spessore, continuano a credere che il Mistero inconoscibile dell’universo si sia auto-manifestato nella storia biblica e, addirittura, incarnato puntualmente nella persona (divina!) di Gesù, i filosofi (tranne i rari casi in cui essi stessi condividano questa convinzione e dunque si impegnino ad approntare sentieri attraverso cui avvicinarsi alla cima della montagna) sono autorizzati – anzi, obbligati – a disputare, criticare, tentare di destrutturare. Ma questi teologi riconosciuti come ‘ortodossi’ dal Magistero ecclesiastico, che sino a ieri erano la totalità, oggi sono all’incirca la metà: e, quel che più conta, sembrano destinati a ridursi ad una minoranza tendenzialmente ‘fondamentalista’ se non a scomparire del tutto. Nessuno è in grado di prevedere i tempi del processo in corso: certamente, dal momento che il Magistero  sarà (come sempre sino ad ora) l’ultimo ad ammettere – sia pur solo tacitamente – il mutamento, quanti dipendono istituzionalmente dalla Chiesa cattolica per lavorare e guadagnarsi il pane non saranno tra i più rapidi ad “aggiornarsi”.

E’ comunque con una teologia inedita che il filosofo ha da misurarsi oggi – e sempre più nei prossimi anni -  se non vuol fare la figura di un don Chisciotte in lotta con mulini a vento immaginari. Dovrà dialogare con una teologia smaliziata, emancipata, per la quale la Bibbia è una biblioteca che, come ogni biblioteca, contiene testi preziosi e illuminanti insieme a testi banali (dunque noiosi) e a testi irritanti e diseducativi; per la quale il Dio dei profeti, di Gesù e degli apostoli ha tratti contraddittori (ora crudeli e vendicativi, ora benevoli e materni)  e in ogni caso antropomorfici, umani, troppo umani; per la quale Gesù è un predicatore carismatico e incisivo, modello di altruismo (non privo di difetti, ma scevro dalla presunzione di dirsi Figlio di Dio in maniera unica, incomparabilmente differente rispetto agli altri esseri umani), che non ha mai ipotizzato di fondare una nuova religione dal momento che, tra l’altro, sperava imminente la “fine del mondo” e la creazione di una società radicalmente nuova, basata sulla libertà, la giustizia, la fraternità e la sororità [6].  

Una teologia del genere – ecco il punto cruciale ! – in cosa ormai si differenzia epistemologicamente dalla filosofia? In nulla (almeno se per filosofia intendiamo non un mero esercizio logico, ma una ricerca intellettuale che coinvolge la dimensione esistenziale, etica e politica). Teologia e filosofia saranno due ‘specie’ all’interno del medesimo ‘genere’: la ricerca sapienziale. I teologi di oggi e – se non vedo male – di domani somiglieranno sempre di più a quei pensatori della tradizione egiziana, induista, buddhista, confuciana, shintoista…in cui l’attenzione ai miti ancestrali e alle credenze tradizionali è fortemente intrecciata con l’ascolto delle scienze naturali e umane, l’esercizio dell’indagine razionale, la verifica esperienziale nell’ambito personale e sociale.  Come i filosofi più completi, ma ancor più tematicamente di essi, i teologi si concentreranno su ciò che – nonostante l’apparato istituzionale, dottrinario e morale – è stato il “compito essenziale” delle “religioni” tradizionali: “aiutare l’essere umano a sopravvivere diventando sempre più umano. E questo compito, benché sia quello di sempre, potrà essere espresso con un grande e creativo ventaglio di possibilità”[7]. 

In termini equivalenti: nell’epoca che stiamo vivendo, in cui “il tempo agrario neolitico è giunto al termine” – e con esso la forma “religione” sinora conosciuta [8]- , ai filosofi e ai teologi tocca esplorare, delucidare, esplicitare quella dimensione antropologica che “per un tempo immemorabile abbiamo definito – con un nome tanto nostalgico quanto bisognoso di superamento- spiritualità”[9]. Se con questo vocabolo intendiamo “ciò che vi è di più profondo in noi stessi, quello che fa essere ciò che siamo, quello che ci rende umani, la stessa specificità umana”[10], ci collochiamo “in una visione non confessionale, nettamente umana, al di sopra delle scuole (non negando con ciò la legittimità delle affermazioni di ogni scuola, ma integrandole in un insieme più ampio, inclusivo ed essenzialmente antropologico)”[11].

Già oggi,  nel panorama mondiale della produzione teologica, ritroviamo  figure di spicco che rientrano, più o meno interamente, in questo identikit. Infatti a trovare ascolto, nelle accademie come presso l’opinione pubblica istruita, sono soprattutto personaggi come Raimundo Panikkar, Hans Küng, Eugen Drewermann, Leonard Boff, Mattheu Fox…che, pur di originaria formazione cattolica, sono pervenuti a non collocarsi su una posizione più elevata rispetto agli interlocutori:  la Bibbia, Gesù, i simboli i riti i precetti le consuetudini della Chiesa di provenienza non hanno, ai loro occhi, una rilevanza trascendente rispetto alle Scritture, ai profeti, ai simboli ai riti ai precetti e alle consuetudini di tutte le altre tradizioni sapienziali e religiose della storia. Sono convinti che il messaggio che propongono sarà condiviso o rifiutato non in nome di un’autorità umana che si spaccia per vicaria dell’Autorità divina, ma per la sua validità intrinseca: per la sua attendibilità, ragionevolezza, saggezza, capacità di toccare l’intimo e trasformare il collettivo.

Questa ‘laicizzazione’ dello statuto epistemologico della teologia è pervenuta in alcune punte più avanzate della riflessione contemporanea a livelli estremi: forse queste punte saranno smussate, forse integrate in un’ottica più costruttiva, ma difficilmente passeranno il testimone senza lasciare tracce significative. Mi riferisco a una costellazione di pensatori che, per quanto distanti geograficamente e autonomi nella ricerca, si considerano esponenti del “post-teismo” o del “trans-teismo”[12].  Come si esprime uno di loro, se per “teismo” intendiamo la concezione di Dio come “un essere dal potere soprannaturale, che vive nell’alto dei cieli ed è pronto a intervenire periodicamente nella storia umana, perché si compia la sua divina volontà”, il teismo è “morto”[13].

La morte del teismo non è la morte di Dio, ma la fine di un certo modo umano di rappresentarselo: “coloro che non credono in questo Dio teista”; che non gli si rivolgono concependolo “come giudice, in ginocchio, supplicando misericordia, chiedendo favori e cercando guarigione” oppure attribuendogli la responsabilità delle tragedie che viviamo; costoro devono essere (chiamati)  ‘a-teisti’ ” piuttosto che ‘atei’ [14]. Se davvero siamo convinti che “Dio è più grande di ogni religione”, di ogni “teologia”, di ogni chiesa; che “nessuno sa chi è Dio e ciò che Dio è” dal momento che “la mente umana non può mai definire o contenere il mistero ultimo cui gli esseri umani si riferiscono quando dicono la parola ‘Dio’ ”; se davvero siamo convinti di queste verità evidenti, prima o poi – più presto forse di quanto supponiamo – “concetti come ‘ateo cristiano’ o ‘credente non-teista’ non saranno visti come ossimori”[15].

Con il “teismo” è tramontata, irreversibilmente, la credenza in una “parola” divina. Un altro esponente di questa corrente teologica, spiega che, “come fedeli moderni, non possiamo più dire che Dio parla: possiamo solo dire che l’Amore assoluto si esprime, perché questa è la forma moderna d’intendere la creazione: un’auto-espressione dell’essere del cosmo in evoluzione, che culmina nell’essere umano, e infine in Gesù. Pertanto, la Bibbia, per noi, non è un libro di parole che abbiamo ricevuto da un Theos nell’alto dei cieli e non serve più come base assolutamente certa di affermazioni dottrinali o di idee personali, né ha alcun senso soppesarla e discuterla parola per parola”[16].

Mi preme evidenziare la novità metodologica che è qui in gioco: il post-teismo potrà essere contestato per una certa approssimazione nell’interpretazione della teologia ‘classica’ o per un ingenuo antropocentrismo o per un’insufficiente giustificazione dell’oceano di sofferenze nella storia dei viventi senzienti o per tanto altro ancora. Ma il punto decisivo è che, ormai, sarebbe ridicolo contestarlo facendo ricorso a fonti autorevoli e indiscutibili come la Bibbia, la Tradizione extra-biblica, i dogmi ufficiali proclamati ex cathedra: si dovrà dialogare per così dire ad armi pari. Intuizione versus intuizione, ragionamento versus ragionamento, dati esperienziali e sperimentali versus altri dati esperienziali e sperimentali: insomma teologi e filosofi dovranno giocare con le stesse regole e sullo stesso campo da gioco, senza che una delle due squadre possa fare ricorso – ogni volta che le viene comodo o addirittura sin da prima della gara – a un qualche deus ex machina.

 

Praterie (ri) aperte al filosofare

Se le cose stanno così – e così staranno sempre più – ogni diffidenza, ogni polemica, ogni concorrenza fra filosofia e teologia non avrà più ragione di sussistere: forse le due discipline finiranno addirittura con l’identificarsi, almeno quando si occupano di certe tematiche come la dimensione divina del reale, l’enigma della vita, lo scandalo del dolore, la guerra e la pace, il rapporto con gli altri animali e la natura fisica…Entrambe infatti avranno un futuro se cammineranno, in docilità critica rispetto alle scienze (naturali ed umane), verso un’offerta molteplice e variegata di sensi da scoprire – o da conferire – all’esistenza dei singoli e alla convivenza planetaria.

Ad una teologia costretta a filosofare per mantenere diritto di parola nella comunità dei pensanti corrisponderà una filosofia autorizzata a teologizzare senza dover accettare postulati indimostrabili e rinnegare neppure minimamente le proprie esigenze di rigore intellettuale. Man mano che l’umanità uscirà dalla “minorità” da cui, secondo Kant, ha iniziato a trarla l’Illuminismo, sempre meno gente accetterà per “fede” i discorsi sul divino, sul sacro e sul santo e sempre più persone vorranno capire ciò che c’è da capire e imparare a tacere su ciò che non è dicibile. Al filosofare si apriranno praterie da tempo precluse (o che si è tentato di precludere) perché cedute a istituzioni ecclesiastiche operanti con strumenti propagandistici estranei alla dignità e alla libertà delle coscienze.

Una novità inedita? Non direi. Piuttosto un recupero di prospettive antiche, anteriori soprattutto al monopolio cristiano della teologia ad opera delle Chiese. Parmenide non presenta forse come rivelazione della dea la sua intuizione fondamentale dell’irriducibilità dell’essere al nulla e del nulla all’essere? Platone non ricorre continuamente ai miti per ipotizzare ciò che ritiene inaccessibile alla ragione umana e, quando non ne trova di adatti a esprimere l’ineffabile, non li crea egli stesso? Il severo Aristotele non afferma che la scienza prima – che altri chiamerà dopo di lui “metafisica” – si può denominare anche “teologia” dal momento che si occupa di “sostanze” d’ogni genere, visibili e invisibili?  Non consideriamo veri filosofi Plotino o Proclo solo perché hanno concentrato il meglio delle energie intellettuali a esplorare le tematiche teologiche?

Ma, laddove sinora il filosofo ‘moderno’ si è occupato di teologia a titolo di incursione in terreni limitrofi (tale è stato percepito dagli organismi ecclesiali e non di rado tale si è percepito egli stesso per condizionamenti socio-culturali), siamo entrati  in una nuova fase in cui egli – se vuole – può occuparsi del divino in tutta legittimità e se qualcuno lo dovesse apostrofare con il titolo di teologo non avrebbe motivi di rifiutarlo né intendendolo come offensivo (quasi sinonimo di dogmatico, di libero solo condizionatamente, di poco radicale e spregiudicato) né tanto meno per modestia (quasi fosse sinonimo di illuminato dall’alto, di attrezzato soprannaturalmente). Ormai le maschere sono cadute, restano i volti: ognuno di noi con i propri lineamenti, con le poche rughe provocate dai sorrisi e le molte scavate dal pianto per l’eccesso di sofferenze che affliggono i mortali.

 

Augusto Cavadi

(Queste pagine sono state anche edite, con il titolo Teologia e filosofia, alle pp. 111-121 del volume di Autori Vari, Filosofia live. I problemi della filosofia nel XXI secolo e le figure professionali e non professionali del filosofo oggi, Diogene Multimedia, Bologna 2025).

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[1] H. Zahrnt, Alle prese con Dio. La teologia protestante nel ventesimo secolo, trad. P. Fontana – C. benincasa, Queriniana, Brescia 1969, p. 2.

[2] Cfr. E. Rindone, L’ispirazione della S. Scrittura dal Vaticano I al Vaticano II, Centro di formazione cristiana, Palermo 1982 (il volume è fuori commercio ma può essere richiesto a Fondazione Emanuele Parrino, via Brigata Aosta 15, 90142 Palermo, anche mediante e-mail indirizzata a    fondazioneparrino@libero.it ). Sulla rivista “Letture” (1983, n. 399) Gianfranco Ravasi scrisse che “la conoscenza della bibliografia, l’equilibrio nell’impostazione generale, l’attenzione didattica potrebbero far entrare idealmente questo libretto sintetico non solo nell’ambito della catechesi il più possibile approfondita e destinata a ‘laici’ ma anche come utile sussidio essenziale nell’interno delle scuole di teologia per ‘chierici’ o dell’aggiornamento ecclesiastico” (p. 690).

[3] J. M. Vigil, Il nuovo paradigma archeologico-biblico in AA.VV., Oltre le religioni. Una nuova epoca per la spiritualità umana, a cura e traduzione di C. Fanti e F. Sudati, Gabrielli Editori, San Pietro in Cariano 2016, p. 211. 

[4] “Opere molto recenti hanno messo in questione l’insieme della storiografia biblica, e autori molto seri parlano apertamente d’invenzione della Bibbia, compresa quella del popolo ebraico. Si sa che tutto il Pentateuco è stato inventato nei secoli VI e V prima della nostra era, e tutta la storia dei patriarchi, l’uscita dall’Egitto e l’entrata in Canaan sono relegate al mondo della leggenda” (J. Moingt, Croire quand même, Temps Présent, cit. in J. M. Vigil, Il nuovo paradigma, cit., p. 224).

[5] J. M. Vigil, Il nuovo paradigma, cit., p. 216. Come dal predicatore errante Gesù si sia arrivati, in tre secoli di amplificazione enfatica, alla Seconda Persona della Trinità è spiegato, in maniera documentata ma in linguaggio accessibile, nel volume di D. Culot, Gesù, questo sconosciuto. Cosa sapere prima di credergli. O di rifiutarlo, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2024.

[6] Per avere un’idea più concreta di questa teologia adulta – limitatamente alla produzione italiana – il lettore potrà consultare proficuamente gli scritti di Carlo Molari, Ortensio da Spinetoli, Bruno Mori, Alberto Maggi, Vito Mancuso, Paolo Scquizzato, Gilberto Squizzato,  e tanti altri di cui sarebbe impossibile compilare l’elenco.

[7] J. M. Vigil, Ricentrando il ruolo futuro della religione: umanizzare l’Umanità. Il ruolo della religione nella società futura sarà nettamente spirituale, in AA. VV., Oltre le religioni, cit. , p. 194.

[8] Ivi, p. 181.

[9] Ivi, p. 195.

[10] Ivi, p. 173.

[11] Ivi, p. 177.

[12] Ormai la lista dei teologi “post-teisti” o “trans-teisti” è troppo estesa per pretendere di riferirla completamente. Mi limito ad alcuni nomi (e ad alcune opere) pionieristiche fondamentali: M. Corbì, Verso una spiritualità laica. Senza credenze, senza religioni, senza divinità, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2023; J. S. Spong, Perché il cristianesimo deve cambiare o morire. La nuova riforma della fede e della prassi della Chiesa, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2019; R. Lenaers, Atei, per rispetto di Dio. Vivere la fede dopo le macerie della religione, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2022; L. Geering, Reimmaginare Dio. Il viaggio della fede di un moderno eretico, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2020. Nell’importazione in Italia di queste tematiche hanno sinora giocato un ruolo decisivo Claudia Fanti e don Ferdinando Sudati che hanno stimolato l’iniziativa editoriale della rivista “Adista” e di coraggiose case editrici, soprattutto Massari (Roma), Gabrielli (San Pietro in Cariano) e Il pozzo di Giacobbe (Trapani).

[13] J. S. Spong, Le 12 tesi. Appello a una nuova riforma, in AA.VV., Oltre le religioni, cit., Tesi I, p. 71.

[14] Ivi, p. 79.

[15] Le citazioni da alcuni scritti di Spong sono riportate in F. Sudati, Un credente in esilio. Piccola introduzione a John Shelby Spong in AA.VV., Oltre le religioni, cit., p. 57.

[16] R. Lenaers, Cristianesimo e modernità sono compatibili? in AA.VV., Oltre le religioni, cit., p. 147.