“Dialoghi mediterranei”
1.3.2020
L’INVENZIONE DELLA DEMOCRAZIA SECONDO ALBERTO CACOPARDO
Può un libro di scienze umane essere rigoroso nella documentazione e nelle argomentazioni, ma anche gradevole (quasi sempre) alla lettura da parte di non addetti ai lavori? Il volume Chi ha inventato la democrazia? Modello paterno e modello fraterno del potere (Moltemi, Milano 2019, pp. 275, euro 22,00), a firma dell’antropologo palermitano (trapiantato da decenni a Firenze) Alberto Cacopardo, costituisce una prova eloquente a favore dell’affermativa.
L’autore parte da quella che B. Isakhan chiama “la storia canonica della democrazia”: “questa narrazione, radicata nella dottrina politica, insegnata nelle aule di tutto il mondo, continuamente echeggiata nei media e fatta propria da poteri grandi e piccoli, vede nella democrazia una originalissima invenzione tutta occidentale, miracolosamente sorta in Grecia duemilacinquecento anni fa, forse provvisoriamente coltivata a Roma, forse riemersa a tratti in qualche risvolto della storia d’Europa, per poi tornare a manifestarsi con sempre più forza e decisione nelle rivoluzioni liberali moderne, fino a dilagare inarrestabile per tutto il pianeta dopo la seconda guerra mondiale prima e la fine della guerra fredda poi” (pp. 4 – 5).
Per fortuna, però, “in questi ultimi tempi si sta progressivamente costruendo una narrazione alternativa a quella canonica, che va ricercando e scoprendo al di fuori dell’Occidente una varietà di forme politiche fondate sul potere popolare, nate e cresciute al di fuori di ogni influenza popolare”: e “una delle principali risorse su cui una simile impresa può contare” è costituita dalla “massa di dati accumulata nell’ultimo secolo dall’antropologia politica” (p.6).
Due metafore lungo la storia umana
Sulla scia di queste narrazioni alternative – e anche in base a decenni di studio, insieme al fratello Augusto, nel Peristan (“vasta e remota regione montuosa dello Hindukush/Karakorum”, p. 7) – Alberto Cacopardo propone di allargare lo sguardo ben oltre l’Occidente (dal punto di vista geografico) e ben oltre il periodo storico di cui abbiamo tracce scritte (dal punto di vista cronologico). Si scopre, allora, che “non è stato l’Occidente a inventare la democrazia” (p. 23) nel V secolo a. C., ma che tutta la storia dell’umanità conosce una dialettica fra due modelli “politici”: il modello “paterno” o “del padre” (nel quale le relazioni fra i simili vengono concepite “secondo un asse verticale, in cui il rapporto fra corpo sociale e autorità politica monocratica è definito come rapporto di subordinazione, spesso ideologizzato nei termini di una metafora di filiazione”) e il modello “fraterno” o “dei fratelli” (nel quale si “concepiscono le relazioni politiche secondo un asse orizzontale, in cui il rapporto fra i membri di una comunità è visto come un rapporto paritario, spesso ideologizzato nei termini di una metafora di fratellanza”, p. 24).
Rileggere la storia con queste due categorie significa rivedere molti pregiudizi eurocentrici: “se le nostre democrazie contemporanee hanno qualcosa in comune con l’Atene di Pericle, forse questo non è nulla di più di quanto abbiano in comune con tutti i sistemi a modello fraterno. Si aprono novelle prospettive sulla storia politica del mondo” (p. 25). A patto di evitare alcuni fraintendimenti. Primo fra tutti: che questa “dicotomia” voglia “sostituire” o “escludere” altre legittime, ma diverse, “opposizioni politicamente significative” come la distinzione “fra stato e società senza stato, o fra sistemi acefali e sistemi centralizzati” (pp. 28 – 29). Infatti “l’opposizione fra <<padre>> e <<fratelli>> è particolarmente significativa proprio perché taglia attraverso tante altre dicotomie decisive: se contrapponiamo monoteismo a paganesimo, o società alfabetizzate a società senza scrittura, o l’Occidente al Rimanente (the West and the Rest) o perfino la <<storia>> alla <<preistoria>>, troviamo sempre su entrambi i versanti modello paterno e modello fraterno” (p. 29).
Un secondo equivoco consisterebbe nel “pretendere di collocare nitidamente qualunque sistema politico nell’una o nell’altra categoria. Non abbiamo una dicotomia esaustiva. I due modelli allo stato puro si posizionano piuttosto ai due estremi di un continuum che va da un massimo di accentramento” – ad esempio l’Egitto faraonico o la Germania di Hitler - “ad un massimo di egualitarismo politico al capo opposto” – ad esempio il popolo dei Nuer studiati da Evans-Pritchard o, più in generale, “l’anarchia nel suo senso etimologico” (ivi). A riprova di questa non-esaustività della dicotomia, Cacopardo ricorda che anche nei sistemi prevalentemente paterni è rintracciabile, storicamente, “una tensione in direzione del modello fraterno che non ha forse mai cessato di covare” e che “ha portato infine all’affermazione delle democrazie contemporanee” (p. 31); così come “i sistemi a modello fraterno, peraltro, possono ben essere segnati da profonde tensioni in senso opposto, ed è proprio per questo che i sistemi acefali si armano dei loro meccanismi per scongiurare la minaccia del potere”, di un “accentramento di autorità” (p. 32), di quel “vizio intrinseco ed inevitabile che fin dalla nascita del corpo politico tende senza tregua a distruggerlo” (secondo le parole di J-J. Rousseau citate a p. 23).
Storia e antropologia del Peristan
Alla corposa Introduzione teorica segue la trattazione specifica del volume, interamente dedicato ad alcune popolazioni del Peristan, “vasta regione montuosa a cui diamo questo nome, che si estende dai monti a nord-est di Kabul fino alle porte del Kashmir”, priva attualmente di “un toponimo che la designi”, “divisa fra Afghanistan e Pakistan” e “abitata da genti che non appartengono ad alcuna delle principali etnie dei sue paesi: vi si parlano una ventina di lingue diverse, quasi tutte indoeuropee del ramo orientale” (p. 33). Il “nome di fantasia”, o “una sorta di soprannome”, Peristan (o “paese delle fate”) è stato inventato proprio da Alberto e Augusto Cacopardo – in mancanza di denominazioni attuali condivise – in omaggio alla “antica credenza preislamica negli spiriti dei monti detti pari o periche è sopravvissuta all’islamizzazione, mantenendosi viva, in ambito rurale, fino ai nostri giorni” (p. 34). La regione - pur confinando con civiltà antiche quali l’indiana, l’iranica e la cinese – si è mantenuta nei millenni come “una landa inesplorata” e, sino “alla metà del secondo millennio d. C.”, vi si sono praticate religioni “kafire” (“il termine kafir vuol dire pressappoco <<pagano>> in arabo e in persiano”) (p. 35), in consapevole opposizione a usi musulmani: “non segregavano le loro donne e facevano uso del vino” (p. 36). Quando il territorio fu diviso nel 1895, fra il regno dell’emiro di Kabul (Pakistan) e l’impero britannico (Afghanistan), gli abitanti del primo furono ribattezzati Nuristani (da Nuristan: “terra della luce”) e islamizzati “nel giro di una generazione” mentre i Kalasha “conservavano sotto la tutela britannica l’antica religione”: “era, come è ancora oggi, l’ultimo popolo di lingua indoeuropea rimasto al mondo che non avesse abbracciato una delle grandi religioni dell’Eurasia. Sono questi gli <<ultimi pagani>> di Fosco Maraini” (p. 37). Per riprendere la categorizzazione teorica iniziale, “la struttura sociale è caratterizzata da lignaggi segmentari, patrilineari ed esogami, mentre quella politica si distingue per l’assenza di qualsiasi apparato di potere centralizzato. Esiste spesso un sistema di rango, che prevede due titoli, due posizioni di status socio-rituale, conseguibili attraverso l’uccisione di nemici o l’elargizione di grandi feste redistributive” (pp. 37 – 38).
La storia della millenaria, progressiva, islamizzazione del Peristan è raccontata nel capitolo di fruizione meno agevole dell’intero libro. Per fortuna l’autore ne sintetizza, verso la fine, le complicate (e mai del tutto accertate) vicende: “nel primo millennio della nostra era il buddhismo, dopo aver circondato la regione, riesce a penetrarla in profondità fino a creare una avventurosa via di comunicazione che la traversa da nord a sud, ma solo per decadere nel giro di qualche secolo, lasciando scomparire ogni traccia di civiltà. A questo segue mezzo millennio di silenzio pressoché totale delle fonti, durante il quale dobbiamo supporre che le culture peristane abbiano preso il sopravvento, tornando a erigere un baluardo insormontabile fra l’Asia centrale e l’India. A partire dalla metà del secondo millennio, l’islam, dopo avere a sua volta circondato il Peristan, comincia a eroderlo da un po’ tutte le direzioni, finché, sul finire del Settecento, la spinta islamizzatrice proveniente dal nord si salda con quella da sud attraverso il Lowri Pass e la valle dell’Indo. Da lì a poco i Kafiri orientali risultano sostanzialmente islamizzati, mentre quelli del Nuristan conservano la loro religione per tutto l’Ottocento e una (piccola) parte dei Kalasha fino ad oggi” (p. 63). Importante, al di là dei dettagli, sottolineare come “il rapporto fra civiltà e culture peristane” con le civiltà circostanti (soprattutto islamica) abbia assunto “una forma di resistenza, il rifiuto attivo di un modello, o di un insieme di modelli, alternativo al proprio” (pp. 67 – 68). Sarebbe dunque riduttivo, anzi depistante, supporre che popolazioni montanare come i Kalasha siano, come vuole la “vecchia interpretazione”, “rimanenze storiche di uno stadio precedente della storia umana” (J. Scott citato a p. 69): sono piuttosto protagonisti consapevoli e determinati di una “contro-civiltà” (p. 69).
Nella loro memoria collettiva si citano alcuni “re”, ma per l’autore “l’ipotesi che il modello fraterno sia qualcosa di intrinsecamente connaturato alle culture peristane non viene necessariamente smentita da queste emergenze del modello paterno, che potrebbero nascere proprio dal confronto conflittuale con la pressione del modello paterno musulmano proveniente in quel momento sia dal fronte settentrionale sia [...] dal versante meridionale” (pp. 83 – 84).
Non è facile – o, per lo meno, non è stato facile per me - seguire la ricostruzione delle vicende secolari dell’area asiatica che Cacopardo studia come “metonimia […] della storia del mondo” (p. 122). Ciò che mi ha intrigato maggiormente è stato raccogliere alcuni elementi per capire il legame tra le “culture peristane” e “l’ethos del modello fraterno” (p. 128). L’ipotesi dell’autore è che il dastur (la “cultura”) dei Kalasha (popolazione numericamente esigua, ma il cui modello “deve essere stato comune a tutto il mondo acefalo del Peristan preislamico”, p. 129) costituisca un “sistema” comprendente, a un tempo, “una cosmologia che dà ordine e senso al mondo e un’etica che ispira i comportamenti umani, dunque anche i comportamenti politici” (p.134). “Il dastur Kalasha colloca al centro delle preoccupazioni rituali il valore della purezza, espressa nel termine onjeshta, che si contrappone al suo opposto pragata” (pp. 134 – 135): nella categoria della purezza rientrano i santuari delle divinità maschili, i pascoli di alta montagna vietati alle donne, la pastorizia, i ragazzi vergini; nella categoria dell’impurità rientrano la casa delle mestruazioni e del parto collocata nel fondovalle e vietata agli uomini, l’agricoltura, l’allevamento dei polli, l’incesto. Secondo Peter Parkes (citato a p. 137), “il mondo pastorale” – che vive nelle zone montane più alte – è “tenuto in così alta considerazione, in quanto perfetta realizzazione di una solidarietà comunitaria” che “infonde all’intera sfera della produzione pastorale la sua speciale valenza di modello ideologico dell’ordine sociale in generale”. La “valorizzazione della generosità e della condivisione” è il cuore del “ <<comunionismo>> della cultura Kalasha” (p. 142).
Sarebbe strano se questa visione del mondo e dell’etica non avesse i suoi riflessi politici. E, infatti, “il sistema di valori che abbiamo delineato risulta scarsamente compatibile con un apparato politico a modello paterno, che fonda la sua costruzione dell’universo sociale sull’appropriazione più che sulla condivisione, sull’assoggettamento della natura all’uomo piuttosto che dell’uomo alla natura, sulla gerarchia e sulla sottomissione, piuttosto che sull’omogeneità sociale e l’uguaglianza. La cosmologia Kalasha, al contrario, trasuda da tutti i pori la sua compenetrazione col modello dei fratelli” (p. 145).
Non è possibile qua ripercorrere i capitoli successivi in cui l’autore riferisce – come scrive Antonino Colajanni nella Prefazione (intitolata significativamente Un caso asiatico di “società contro lo Stato”) – “i rituali continui e gli scambi alimentari ed economici tra i membri dei diversi gruppi, dai più vicini ai più lontani (secondo il principio :<<Tratta il meno prossimo a te come fosse il più prossimo>>), i lavori in comune (raccolta di legna e attivazione di fuochi, trasporto di quantità di grani e farine, macellazione di animali sacrificali, continua cottura di alimenti e loro distribuzione)”: dati che attestano eloquentemente “la intensa comunione sociale della gente del villaggio e dei villaggi vicini” (p. XII). Comunque ritengo di aver riferito abbastanza passaggi di quest’opera da legittimare il parere su di essa espresso da Luciano Canfora a chiusura della sua Presentazione: “Trovo perciò che questa ricerca porti una importante documentazione utile a sprovincializzare la visione tradizionale sull’origine della democrazia” (p. VIII).
Qualche nota in calce
L’ammirazione per lo stile e per i contenuti di un libro come questo – scritto per giunta da un autore cui mi lega un’amicizia risalente al secolo precedente – non mi esime dal segnalare qualche perplessità, sia pur su punti che mi sembrerebbero marginali rispetto al filo rosso del discorso.
A proposito del binomio “modello paterno” – “modello fraterno”, l’autore include ovviamente nella seconda categoria la “democrazia europea”. Senza misconoscerne i limiti teorici né i difetti storici, individua “tre radici ultime concepibili: la polis greca, la Roma repubblicana, il barbaricum anglo-germanico” (p. 21). Mi chiedo se sia giustificato il silenzio sul messaggio evangelico e sull’esperienza comunitaria originaria delle chiese cristiane (in cui le decisioni venivano assunte in assemblea: cfr. Atti degli apostoli, 15, 1-33). Indubbiamente, con l’era costantiniana, i credenti in Cristo si sono organizzati secondo un modello gerarchico-piramidale “paterno”; ma lo scisma orientale delle chiese “acefale” greco-ortodosse prima (XI secolo) e, soprattutto, la Riforma protestante dopo (XVI secolo) mi pare dimostrino che il germe iniziale gettato da un Rabbino nomade che invita a non chiamare nessuno “padre” (cfr. Matteo 23,9 : “Nessuno chiamerete sulla terra vostro padre, poiché uno solo è il vostro padre, quello celeste”) abbia avuto un ruolo non secondario nell’autocoscienza occidentale (come dimostrano i riferimenti teistici, o per lo meno deistici, presenti dalla Dichiarazione d’indipendenza americana in poi).
Sempre a proposito della dicotomia fra modello “paterno” e modello “fraterno”, Cacopardo avverte: “E’ chiaro che fra i due estremi si distende una vasta gamma di situazioni intermedie. Più che ad un contrasto tagliente come quello fra maschile e femminile, la nostra dicotomia somiglia dunque ad altre opposizioni più nebulose, come quella tra persone alte e persone basse: fra i due estremi dei nani e dei giganti c’è spazio per parecchie vie di mezzo” (pp. 29 – 30). Mi chiedo se l’esempio “maschile/femminile” sia appropriato anche oggi, in una temperie scientifica e più ampiamente intellettuale, in cui le persone evolute (dunque le minoranze istruite) sanno che “maschile” e “femminile” sono, sia dal punto di vista bio-fisiologico sia soprattutto socio-culturale, esattamente “due estremi” fra i quali intercorre uno “spazio per parecchie vie di mezzo”.
Augusto Cavadi
www.augustocavadi.com
