ANTICO TESTAMENTO E POLITICA DELLO STATO D’ISRAELE: IPOTESI A PARTIRE DA HANNA WOLFF

Una domanda scomoda dopo il 7 ottobre 2024

Come mai lo Stato d’Israele sta perpetrando uno degli stermini collettivi più efferati e capillari di ogni tempo a danno dell’intera popolazione palestinese? Il dolore, la frustrazione, la rabbia per il vile attentato di Hamas del 7 ottobre 2023 avrebbero spiegato una durissima reazione verso l’esercito nemico; ma la Bibbia, testo sacro per gli ebrei, non avrebbe dovuto imporre un limite ragionevole, se non addirittura misericordioso, alla vendetta?

Per rispondere, sia pur in via preliminare e approssimativa, dobbiamo ricordare una distinzione che, in tempi di analfabetismo teologico, non è più superflua: la Bibbia è una biblioteca di decine di volumi e gli ebrei ne riconoscono poco più della metà (essenzialmente la Legge e i Profeti). I restanti libri, più recenti, redatti dalla morte di Gesù Cristo in poi (essenzialmente i Vangeli e le Lettere apostoliche),  sono riconosciuti anch’essi come “Parola di Dio” solo dalle Chiese cristiane. Per consuetudine siamo abituati a denominare Antico (o Primo) Testamento le Scritture ebraiche e Nuovo (o Secondo) Testamento le Scritture cristiane, ma questa consuetudine non è priva di inconvenienti. Essenzialmente due. Il primo riesce irriguardoso verso gli ebrei: le loro Scritture, se qualificate come “prime” o “antiche”, sembrerebbero sminuite di valore, in quanto propedeutiche alle “seconde” o superate dalle “nuove”. L’altro inconveniente riesce fuorviante per i cristiani che, sin dal catechismo dell’infanzia, vengono indotti a ritenere di dover accettare come insegnamenti di vita non solo quelli risalenti, più o meno direttamente, a Gesù di Nazaret ma anche quelli dei secoli anteriori alla sua nascita, anche se a prima vista sembrerebbero difficilmente conciliabili fra essi.

Se dunque il termine “Testamento” non deve suggerire una continuità sostanziale fra l’Antico e il Nuovo, perché in realtà si tratta non di due “tempi” dell’unico film, ma di due film differenti, la domanda iniziale va così riformulata: le Scritture ebraiche non dovrebbero imporre un limite ragionevole alla reazione dello Stato d’Israele alla gravissima ferita subita il 7 ottobre del  2024 ?

Dico subito che non ho la preparazione specialistica per rispondere alla domanda in maniera convincente ed esaustiva. So solo che si potrebbe rispondere negativamente  (“No, le Scritture ebraiche, a differenza delle Scritture cristiane, non escludono la vendetta più tremenda nei confronti dei nemici”) se si accettasse una visione delle due grandi sezioni della Bibbia che, sin dai primi secoli cristiani, è stata proposta, ma bollata come eretica. Poiché è stata rilanciata mezzo secolo fa dalla teologa e psicanalista tedesca Hanna Wolff[1], alla luce della tragedia palestinese attuale ritengo opportuno rivisitarla perché si tratta a mio sommesso parere di una risposta forse errata, forse incompleta, che però merita di essere esaminata e confutata nel merito, non censurata e rimossa come evidentemente infondata.

La visione del rapporto fra Primo e Secondo Testamento cui mi riferisco risale a Marcione (II secolo d. C.), il quale trovava inconciliabili la concezione di Dio degli ebrei e la concezione di Dio dei cristiani e, nella prima metà del XX secolo, è stata ripresa dal teologo Adolf von Harnack[2]. La Wolff, approfondendo dal suo punto di vista di studiosa dei condizionamenti socio-psicologici la differenza fra le due concezioni, articola due tesi principali:

a)     Il Dio degli ebrei è un Patriarca severo, all’occorrenza violento, che legittima la severità dei patriarchi terreni, all’occorrenza violenti;

b)   Il Dio annunziato originariamente da Gesù è un Padre compassionevole, in nessun caso violento, che non legittima nessuna spietatezza dei padri terreni; ma questa concezione di Dio era talmente innovativa e spiazzante che già i primi discepoli hanno iniziato a normalizzarla, intaccandola con elementi patriarcali tipici della tradizione ebraica (di cui erano figli).

La studiosa protestante è dunque giunta, appoggiandosi a esegeti e teologi indipendenti,  a conclusioni divergenti dall’insegnamento unanime di tutte le Chiese cristiane (Cattolica, Ortodosse, Anglicane, Riformate etc.). Esiste nella Bibbia una duplice spaccatura: la prima, più eclatante e più agevole da individuare, fra Primo (o Antico) Testamento e Secondo (o Nuovo) Testamento; la seconda, meno facilmente tracciabile, all’interno del Nuovo, fra testi in cui traluce ancora la novità rivoluzionaria del  Gesù storico e testi in cui tale insorgenza viene addomesticata, sin quasi  all’azzeramento, da autori cristiani (come Paolo di Tarso o gli stessi redattori dei quattro vangeli sinottici) incapaci di tagliare davvero il cordone ombelicale che li legava alla matrice giudaica della loro formazione giovanile.

Queste due tesi in realtà sono le facce della stessa medaglia e la Wolff le argomenta simultaneamente con alcune esemplificazioni tematiche che qui potrò soltanto richiamare per sommi capi nella speranza che vengano discusse, ed eventualmente confutate, da specialisti degli studi biblici.

L’argomento è delicato perché ad ogni passo si rischia di essere tacciati, simultaneamente, di eresia (rispetto alla dottrina cristiana tradizionalmente condivisa da tutte le confessioni) e di anti-semitismo (ma sarebbe più corretto dire: di anti-ebraismo). Tuttavia, se queste indagini possono aprire le menti e orientare la prassi, bisogna affrontarle ad ogni costo, come ha fatto con coraggio pionieristico Hanna Wolff.

Il critico della legalità giuridica diventa il Giudice supremo

Ritengo che le due tesi della Wolff si possano unificare in una formula complessiva: sin dalle origini la Chiesa cristiana ha evitato il trauma (psichico, culturale, istituzionale) che le avrebbe provocato una rottura netta con le proprie radici ebraiche, rottura inevitabile se avesse preso sul serio l’atteggiamento e l’insegnamento del Maestro. Perciò, più o meno consapevolmente, si è interpretata come il nuovo Israele che realizzava le stesse attese dell’antico. Per far ciò, è stata indotta a  presentare nel Secondo Testamento una figura di Cristo compatibile con la mentalità dominante nel Primo, anche se  sempre più differente dal Gesù storico. Insomma: Gesù, dopo anni investiti per de-giudaizzarsi e de-giudaizzare, è stato “re-giudaizzato” sin l’indomani della sua morte[3]. Di conseguenza è un errore di prospettiva attendersi da ebrei, di ieri e di oggi, se sintonizzati con le proprie Scritture[4], atteggiamenti di mitezza, di nonviolenza, persino di perdono predicati da Gesù, il quale per altro – già dagli evangelisti “canonici” – viene presentato anche con tratti di durezza, di giudizio tranciante, che molto probabilmente non gli erano appartenuti effettivamente.

Un primo aspetto riguarda il divieto insistente di Gesù: «Non giudicate!». Egli «insiste continuamente» sulla necessità di «estirpare questa volontà di giudicare gli altri» e di mettere noi stessi «sotto la lente», ma «tutto questo non basta: in un batter d’occhio viene reso giudice lui stesso, e non un giudice come ce ne sono tanti», ma «giudice del mondo, che pesa nelle sue mani passato, presente e futuro». Gesù «non ha mai avuto in mente qualcosa del genere, lui potrebbe solo meravigliarsi che si sia potuto fraintenderlo a tal punto»[5]. In quest’ottica di superamento, «nell’amministrazione della giustizia» di un «atteggiamento della coscienza arcaico-regressivo» verso uno gesuanico-progressivo»[6], va letta la netta condanna del «giuramento», un obbligo giuridico fondato sul presupposto che l’essere umano sia «sostanzialmente un opportunista e mentitore, tanto che egli può essere eventualmente costretto all’asserzione della verità soltanto dietro la particolare minaccia di punizione collegata appunto al giuramento»[7].

 

Il critico della “grazia” diventa il fondatore della religione della “grazia”

Un secondo aspetto del fraintendimento della novità cristiana rispetto alla tradizione biblica è legato al precedente e riguarda il tema della “grazia” che presupporrebbe proprio quell’immagine patriarcale, antropomorfica, di Dio che Gesù ha provato a capovolgere: «E’ il giudice che dispensa la grazia, che perdona. […] Gesù, però, abbiamo visto che scuotendoci con il suo “non giudicate affatto”, ha spazzato via dal tappeto la concezione fondata sul giudizio sia la religione basata sulla legge»[8]. Non dovrebbe sorprenderci eccessivamente, perciò, la «constatazione» che «tra le parole di Gesù il termine “grazia” non compare affatto, neppure una volta»; nonostante da duemila anni si affermi e si ripeta che la «grazia» costituisca «il tema centrale del messaggio di Gesù»[9].

Per smontare la tesi che la categoria “grazia” costituisca «il termine di collegamento fra l’Antico e il Nuovo Testamento»[10] bisognerebbe analizzare attentamente quei brani vetero-testamentari che vengono citati come se esprimessero «senz’altro ed esattamente ciò che appunto ha sostenuto anche Gesù con particolare chiarezza ed energia»[11]. Ad esempio, a passaggi quali  «Come una madre consola il figlio, così io vi consolerò» seguono immediatamente queste parole: «La mano del Signore si farà manifesta ai suoi servi, ma si sdegnerà contro i suoi nemici». Che distanza dall’idea gesuana di un Dio che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti»![12] Similmente ci si intenerisce ascoltando parole come «Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio del suo seno? Anche se ci fosse una donna che si dimenticasse, io invece non ti dimenticherò mai» (Isaia 49, 15), ma a patto di non proseguire la lettura sino ai versetti 22 – 26: «Ecco, alzerò la mia mano verso le nazioni. […] Con la faccia a terra essi si prosterneranno davanti a te e lambiranno la polvere dei tuoi piedi; allora saprai che io sono il Signore e che non saranno confusi quelli che sperano in me. […] Ai tuoi oppressori farò divorare le loro carni, si inebrieranno del loro sangue come del mosto. Allora ogni uomo saprà che io sono il Signore, tuo salvatore, il tuo redentore, il forte di Giacobbe». La Wolff moltiplica le esemplificazioni scritturali[13], ma il nucleo della sua denunzia è chiaro: non è onesto né verso Gesù né verso il Primo Testamento camuffare la differenza sconvolgente di prospettiva fra l’uno e l’altro. Vero è che «il concetto di grazia», del tutto assente nella predica originaria di Gesù, diventa «il centro» della proposta cristiana ad opera di san Paolo: ma un «passo fatale e senz’altro infausto dei primi credenti» fu di equiparare il vangelo con il «commento» paolino, ritenendo che «l’uno era determinante e sacro come l’altro»[14]. Se poniamo attenzione al fatto che l’epistolario paoline precede la redazione dei sinottici, si spiegano molti ammorbidimenti della novità gesuana operati già dagli evangelisti, molto prima della deriva filo-imperiale della Chiesa romana. Dunque l’intervento “normalizzatore” dei primi discepoli (educati nell’ebraismo e indisponibili «ad abbandonare principi ed atteggiamenti fino allora ritenuti essenziali per la convivenza e per il rapporto con Dio»)[15], ha fatto sì che, secondo la lezione di Giuseppe Barbaglio nel suo Dio violento? Lettura delle Scritture ebraiche e cristiane, si replicasse nel Nuovo il quadro dell’Antico Testamento: qua, come là, Dio risulta un «Giano bi-fronte» capace tanto di amore quanto di odio, tanto di misericordia quanto di vendetta implacabile.

Se poniamo mente che «il concetto di grazia» evoca «un rapporto da signore a servo, in cui l’uomo moderno non riesce a ricollocarsi psichicamente»[16], perché sorprendersi se la predicazione cristiana risulta «così inefficace»[17]? Senza considerare che «una religione della grazia si trova costantemente in pericolo di divenire una devozione da “mucca dei desideri”», in un’ottica di «materialismo religioso»: i fedeli chiedono la pace nel mondo o la fine della fame sul pianeta come se «metterle in atto o realizzarle» non fosse «inequivocabilmente nostro dovere»[18].

Il Padre- patriarca del Primo Testamento diventa il Padre di Gesù

«La concezione dell’onnipotenza divina nella concreta figura dell’onnipotente patriarca impronta di sé, in senso monistico o unilineare, la fede in Dio dell’Antico Testamento»[19]. Si tratta soltanto di idee antiche, sorpassate, o «l’idea dell’onnipotenza» divina occupa un posto «fondamentale» «anche nel presente»[20]? Bisogna ammettere che essa «continua a determinare in ampia misura fino ai nostri giorni l’immagine di Dio dell’ebraismo»[21]. La contestazione di Gesù su questo tema non poteva essere più radicale: egli respinge «senza compromessi quella concezione dell’onnipotenza che determina sia il bene che il male»[22] che domina lo scenario di racconti come il sacrificio di Isacco per mano di Abramo o le disgrazie di Giobbe[23]. «Egli respinge l’immagine di Dio che è soltanto proiezione del patrarca. Gesù ha colto in via di principio la stretta relazione esistente fra i patriarchi e il Dio patriarca»[24]: «quando protesta contro la tirannide del concetto di onnipotenza» egli respinge «la proiezione del patriarca» sull’immagine divina[25]. Intende così spezzare, «sia per il suo tempo che per tutto il futuro», «un circolo vizioso proiettivo, di carica distruttiva: i patriarchi producono proiettivamente un Dio-patriarca, per dedurre a loro volta da questo la loro autorità e onnipotenza, che costringe di continuo all’obbedienza servile»[26]. Egli rifiuta questa «immagine patriarcale di Dio» perché «questo Dio dell’onnipotenza è un Dio aggressivo» («Dio degli eserciti»)[27] ed è aggressivo in quanto  «un Dio che si sente costantemente minacciato»[28]: sopporta dunque interlocutori «servi», mai «partner»[29]. La micidiale pericolosità di questa concezione che attribuisce a Dio la causa di tutto – del bene e del male – si può misurare in molte conseguenze politiche. Per non entrare nella bruciante attualità del conflitto israelo-palestinese, possiamo limitarci a una citazione della Wolff.  Quando in Sudafrica Gandhi iniziò a lottare per «i diritti politici degli indiani locali, l’allora presidente dei Boeri, Krüger giustificò il suo rifiuto di tale equiparazione fra bianchi e neri con le parole: “Voi siete i discendenti di Ismaele, e perciò dovete servire fin dalla nascita i discendenti di Isacco. In quanto discendenti di Isacco noi non possiamo concedervi dei diritti che vi metterebbero alla pari con noi. Dovete accontentarvi dei diritti che noi vi concediamo”»[30].

Per un altro perverso paradosso, «i tratti fondamentali di questa immagine proiettiva del patriarca, respinta da Gesù, furono proiettati addirittura su Gesù stesso, e così incorporati e dati in eredità a tutta la successiva evoluzione cristiana»[31].

 

Alleanza fra Dio e un popolo? Né una “prima” (con gli ebrei)  né una “seconda” (con i cristiani)

Se per gli ebrei è cruciale la convinzione di essere il popolo eletto, con cui Dio ha stretto un’alleanza esclusiva, il Gesù del Nuovo Testamento sembra prendere «posizione contro l’idea di Dio presente nella religiosità dell’alleanza»[32]. In tante occasioni (samaritani, donne pagane, peccatrici) «sono proprio i disprezzati dal popolo dell’alleanza quelli che Gesù non solo aiuta come molti altri, ma piuttosto eleva direttamente a modelli di un vero atteggiamento di fede»[33]. Egli, inoltre, «attacca ancora l’alleanza, con tutta chiarezza, anche quando viola, davanti agli occhi di tutti, la legge che dell’alleanza è il fondamento»[34]. A questa logica tribale, tipica di chi si identifica totalmente con il proprio popolo, Gesù oppone un fondamento inedito: «Ma io vi dico» e «seguimi»[35]. Criticare «la mentalità dell’alleanza» significava destrutturare «un’immagine di Dio particolaristica»[36] per fare spazio a un Dio davvero di tutti e per tutti. «Questo naturalmente non significa che Gesù voglia portare ad un individualismo assoluto»[37], ma che – attestando un’inedita consapevolezza dell’Io nei confronti di un indistinto Noi collettivo – rende possibile che i vari Io si congiungano in una vera e propria comunità di ordine superiore[38].

La Wolff, sulla base di queste considerazioni, contesta le Chiese cristiane che, invece di seguire il loro Maestro nell’abbandonare l’idea di un patto privilegiato tra Dio e un popolo, si sono limitate ad ampliare tale patto estendendolo dagli ebrei ai cristiani: così legittimando un potenziale fondamentalismo, sovranistico ed esclusivistico, di cui nella storia di ieri e di oggi ebrei e cristiani non mancano di offrire pessimi esempi. «La mentalità dell’alleanza, in quanto pre-personale religiosità del noi o mentalità collettiva, sul piano psicologico va definita regressione, dopo che Gesù vi ha contrapposto il suo “ma io vi dico”. L’inserimento nella fede cristiana di una mentalità dell’alleanza, comunque strutturata, comporta perciò non soltanto un trascurare coerentemente la posizione gesuanica, ma anche l’inculcare nel cristianesimo un elemento regressivo e pertanto distruttivo. L’annuncio gesuanico e la mentalità dell’alleanza sono fattori che si escludono a vicenda. La mentalità dell’alleanza è in assoluto un otre vecchio, che il vino nuovo di Gesù subito lacera, appena viene in contatto con esso»[39]. L’autrice arriva a chiedersi «se l’universalmente lamentata inefficacia dell’annuncio cristiano» non abbia «il suo motivo fondamentale nel coordinamento, improprio e non sostenuto da alcuna esegesi moderna, di quei due elementi eterogenei»[40].

 

Il profeta del “qui” e “ora” diventa il Messia escatologico

Una conferma del fatto che Gesù sia stata «la più maltrattata figura della storia universale»[41]  la si può trovare in un altro strano stravolgimento. Egli era «un uomo del presente» che parlava di «regno di Dio e di volontà di Dio, senza eccezione, come di un evento attuale e concreto»[42]. «Contro l’urto di questo “ora” gesuanico, che preme con urgenza addirittura inesorabile, ci si è ben presto difesi con fermezza e radicalità, in un duplice modo. Si è allontanato Gesù dalle luci della ribalta del mondo presente, e poiché spazio e tempo sono le nostre categorie fondamentali, lo si è spinto sempre più lontano nello spazio, in un lontano mondo celeste. […] Alla lontananza spaziale corrisponde quella temporale: “Tornerà un giorno” si legge nello stesso passo dell’ascensione. Ma così egli viene sospinto nella lontananza di un tempo finale, a proposito del quale nessuna sa quando scoccherà il giorno del suo ritorno»)[43]. Ci si esonera dall’indifferibile impegno quotidiano - per il «regno di Dio» «vicino come la vita», che è «la vita stessa» «secondo la volontà di Dio»[44] - in nome di un Gesù interpretato come Messia escatologico, che realizzerà in un futuro indeterminato quel progetto di salvezza che gli esseri umani non sono capaci di iniziare a realizzare adesso.

 

Una conclusione riassuntiva e due conseguenze

Se si sommano alcune caratteristiche dell’immagine divina secondo la Scrittura ebraica (fondamentalmente un Patriarca giudice, elargitore arbitrario di grazia, dispensatore onnipotente di beni e di mali, che stipula un patto di elezione con un popolo determinato promettendogli un Messia escatologico) si intuisce perché sempre più numerose persone respingono tale immagine in quanto «patologica e patologizzante»[45]. Gesù è stato condannato a morte in quanto,  ben prima di molti “atei”,  ha contestato simile visione antropomorfica del Divino, ma i suoi discepoli e i loro successori nei secoli hanno misconosciuto la novità della sua nuova concezione (la prima «veramente sana nella storia del mondo»[46]) che «è stata livellata nell’immagine patriarcale di Dio fino allora dominante»[47]. Questo fraintendimento ha avuto «conseguenze distruttive»[48] nella formazione di centinaia di generazioni: genitori crudeli sono stati agenti di «pedagogia nera»[49] non perché «fossero tutti malvagi», ma perché «coi loro ripugnanti provvedimenti draconiani credevano di essere nel giusto, di adempiere cioè la volontà di Dio»[50]. 

Se le cose stanno davvero così, la Wolff ritiene indifferibile trarne due conseguenze di ordine teologico.

La prima è un gesto di rispetto nei confronti degli ebrei: restituire «l’Antico Testamento come loro proprietà, quale è sempre stato. Con ciò sarebbe riparata un’ingiustizia storica che, come abbiamo dimostrato, non può essere giustificata. […] Ciò comporta ovviamente per noi [cristiani] una pesante “rinuncia a un possesso teologico”, come lo si è chiamato [R. Ruether], che però in fondo significa rinuncia a ciò che di diritto non ci è mai appartenuto. […] Non possiamo più spacciare l’Antico Testamento, nella forma finora applicata, come fondamento dogmatico della nostra fede cristiana. Dobbiamo smetterla di intervenire con arroganza nelle prese di posizione importanti per la fede ebraica, dichiarando come nostra la loro storia della salvezza, usurpando per noi la loro coscienza di popolo dell’alleanza, e così via»[51]. Gli ebrei hanno diritto ad avere un Testamento che non è né Antico (perché superato da uno Nuovo) né Primo (perché quasi propedeutico a un Secondo), di cui assumersi in esclusiva la responsabilità.  I cristiani non hanno diritto di interpretare la fede in Gesù come la chiave di lettura migliore – anzi, l’unica vera! – per illuminare retrospettivamente Torà e Profeti.

Questo gesto di rispetto per l’originalità ebraica comporterebbe, come conseguenza strettamente legata, la liberazione del messaggio innovativo di Gesù dal peso della tradizione ebraica anteriore: se «l’immagine di Dio presentata da Gesù è di fatto assolutamente inconciliabile […] con quella dell’Antico Testamento»[52], è «dunque giunto infine il tempo che la teologia cristiana ponga tutte le sue forze nello sviluppo del senso d’identità cristiano. E naturalmente può farlo soltanto imparando finalmente dalla persona di Gesù a sviluppare nuove categorie per la novità portata da lui. Ma per questo la teologia stessa dovrebbe raggiungere un livello di coscienza che fosse in qualche modo congeniale all’elemento gesuanico. Di questo però non esiste quasi speranza, in un prevedibile futuro»[53].

La rivoluzionarietà delle tesi della Wolff si manifesta in maniera palmare: se venissero accettate bisognerebbe rivedere e rifondare la storia delle Chiese cristiane dalla condanna di Marcione nel II secolo[54] ad oggi !

Questo non significa ignorare gli studi sempre più frequenti sull’ebraicità di Gesù: anzi, è solo sullo sfondo della sua appartenenza etnica, linguistica, liturgica, alimentare… al popolo ebraico del suo tempo che possono risaltare – ed essere adeguatamente misurati nel loro anticonformismo - gli zampilli di lava proiettati dalla sua vulcanicità.

Ribadisco che non ho le competenze storiche né esegetiche per valutare la fondatezza delle argomentazioni avanzate dalla Wolff a sostegno della sua tesi centrale (come emerso nelle pagine precedenti: il Dio dei cristiani è troppo simile al Dio degli ebrei, nonostante il senso della vita e della morte di Gesù sia consistito nel rifiuto dell’idea di Dio ereditata e nella delineazione di un’idea radicalmente alternativa). Tuttavia sono convinto che non si tratta di argomentazioni peregrine e che avrebbero meritato in questo mezzo secolo  - e meriterebbero ancor più oggi -  almeno l’onere di una confutazione altrettanto articolata. Qualora, in tutto o in parte, risultassero argomentazioni fondate e convincenti, le Chiese cristiane dovrebbero scoprire (per la prima volta) la responsabilità di recepire, testimoniare e proporre una visione del divino e dell’umano sconosciuta prima, durante e dopo la vicenda terrena di Gesù. E prendere atto, autocriticamente, del fatto che, sulla questione, Nietzsche abbia visto molto più chiaramente di Kierkegaard quando ha scritto che c’è stato un solo cristiano nella storia ed è morto in croce.

 

La soglia (non varcata) dal teismo al post-teismo

Per affrescare, con rapide pennellate, il Dio delle Scritture ebraiche la Wolff riporta senza riserve la convinzione di A.S. Neill: «Quel Dio severo, che premia uno coi suoni dell’arpa e punisce l’altro col fuoco, l’abbiamo creato noi stessi a nostra propria immagine. Egli è la superproiezione. Dio diviene l’adempimento di desideri, Satana l’attuazione delle angosce»[55]. Se, come credono solitamente i cristiani, fosse lo stesso Dio annunziato da Gesù, ci sarebbe solo una via d’uscita: l’ateismo. Ma, se la Wolff ha ragione, il superamento della vecchia concezione di Dio apre praterie sconfinate ad una pressoché inedita teologia che sia finalmente, radicalmente e precipuamente, “cristiana”.

Tale teologia avrebbe diritto di cittadinanza nella sempre meno sparuta pattuglia dei teologi “post-teisti” contemporanei (da Spong a Lenaers, da Vigil ad Arregi e così via)?

Se non mi sbaglio clamorosamente, direi di no. La Wolff ci accompagna, per la pars destruens, sino alla soglia del post-teismo, ma non la varca. Perché? Perché Gesù non l’ha varcata. Ella aderisce con convinzione al Dio-Padre, di cui Gesù si è considerato icona vivente (cf. Gv 14, 9) e i cui «tratti essenziali»[56] non sono accettabili in un’ottica post-teista.

Qui si apre un altro capitolo spinoso a cui però il pensiero teologico-religioso non può sottrarsi: Gesù è stato un post-teista?

A me pare che la risposta negativa s’imponga. Infatti il Predicatore errante palestinese ha annunziato un Padre che, come nella parabola del figliuol prodigo, «sa lasciare liberi – e tuttavia continuare ad amare»[57]; che «accetta il figlio così come è, proprio per il fatto che è appunto suo figlio» e, per questo, un padre al quale «si può tornare – qualsiasi cosa sia successa»[58]; un Padre che «cerca di ottenere la nostra fiducia» anziché – come nell’Antico Testamento – concederla «sotto condizione»[59]; un Padre «vicino» la cui «costante presenza» nella vita dei figli si realizza «senza mediazione e senza regole di comportamento»[60]; un Padre che «sa attendere» e che, proprio per questo, «rafforza la fiducia in sé di chi gi sta di fronte»[61].

Questa «immagine empatica di Dio presentata da Gesù» [62]- «un Dio che vuole esser qui per noi tutti, che cerca di ottenere la nostra fiducia, che lascia liberi invece di dare prescrizioni, al quale possiamo andare incontro senza timore, perché lui è dalla parte della libertà e dell’evoluzione»[63]– è esente da «violenza»: «la violenza infatti non si concilia con nessuno dei tratti indicati»[64]. Ma proprio per questo siamo agli antipodi del Dio degli ebrei, anche dei meno vicini all’intolleranza fondamentalistica: anzi, è una concezione di Dio «di fatto unica […] in tutto il mondo» (p. 246), talmente conturbante che i cristiani stessi hanno «tolto vigore alle parole di Gesù» contro la violenza, «riferendole alla vita interiore o all’aldilà» (p. 249). Destino analogo hanno subìto le sue invettive contro il modo in cui concretamente i “grandi” della Terra esercitano il «potere»: cioè inseparabilmente dalla «violenza» (ivi).

In una formula, «l’immagine empatica di Dio» potrebbe considerarsi una «rivoluzione copernicana» rispetto al Dio della fede ebraica:  «se l’atteggiamento religioso di fondo dell’epoca patriarcale diceva continuamente: l’uomo esiste per Dio, così la svolta introdotta da Gesù con le parole ed i fatti dice paradossalmente: Dio esiste per l’uomo»[65].

Gesù, e la Wolff sulla sua scia, sembrano esponenti di un teismo inedito, forse unico nel panorama planetario, ma di un teismo. Il loro Dio è un Essere “personale”, con cui si può avere una relazione reale, da «amico a amico», da «figlio al padre», da                       «partners diretti e immediati»[66]. Se ho capito qualcosa del post-teismo contemporaneo, esso costituisce proprio la negazione-oltrepassamento non solo del Dio presentato dal Cristo neo-testamentario, ma anche del Dio presumibilmente presentato dal Gesù storico. Su questo punto bisogna essere sinceri con se stessi e chiari con gli altri. Un post-teista potrà certamente ammirare e tentare di imitare la prassi liberatrice di Gesù, ma non condividere la sua medesima concezione del Divino.

Ciò stabilito senza equivoci, le domande cui rispondere (ammesso che sia possibile) restano tante.

Una prima: le fede personale di Gesù in un Dio paterno-materno è la radice necessaria, e ineliminabile, che fonda il suo pressante invito a farsi strumento dell’avvento del “regno di Dio” nella storia? O si potrebbe aderire al suo vangelo senza condividerne le convinzioni teologiche (inevitabilmente condizionate dal contesto culturale in cui operò)?

Una seconda domanda, non meno impegnativa: quali ragioni avanza Gesù per giustificare il suo discorso su Dio? Quali argomenti (non meri esempi empirici: guardate gli uccelli del cielo e i gigli nei campi…) egli adduce a sostegno?

Mi pare di capire che la Wolff, in coerenza con la sua matrice protestante, risponda: Gesù non avanza ragionamenti, che per altro non sarebbero né necessari né tanto meno sufficienti a credergli. Gesù non prova a dimostrare la sua teologia [67], ma la espone con naturalezza spiazzante (di sua «autorità»): chi l’ascolta non ha più «bisogno» di farsi «un’ “idea” su Dio, di scoprire delle ideologie su di lui, di sviluppare discussioni sul suo essere morto o vivente I libri che si forzano di dimostrare l’ “esistenza” di Dio o di renderla comunque ipotizzabile, sarebbero di fatto superflui»[68].

Personalmente non nego che siamo di fronte a una proposta altamente suggestiva e che, a parte subiecti, difficilmente si possa ipotizzare un tipo di “fede” più liberatrice e costruttiva. Capisco che una psicologa, per giunta protestante, possa accontentarsi di questa prospettiva “soggettiva”. Ma sono convinto che nell’essere umano operi anche un’esigenza di razionalità o per lo meno di ragionevolezza e che, dunque, ognuno/a di noi non possa non chiedersi se questa “fiducia” in un Dio tanto accattivante sia fondata anche a parte obiecti.

La Wolff non è un’ingenua sprovveduta: sa che «le tanto criticate parole dei capelli contati sul capo e dei passeri sul tetto» sono state «occasione di scandalo»: «sembrano aver poco a che fare con la realtà. È un fatto che spesso noi riceviamo proprio delle pietre al posto del pane o dei serpenti invece del pesce, e che giudici iniqui prevalgono anche troppo spesso sul diritto dei poveri e diseredati»[69]. Ma, per lei, il male in tutte le sue forme è un dato che l’incontro con Gesù non spiega né tanto meno abolisce. Ciò che ci è concesso è affrontarlo contando su «l’atteggiamento empatico di Dio»[70], senza cedere allo sconforto e alla disperazione.

Per quanto apprezzabile, e praticamente incentivante, possa risuonare questa impostazione, da filosofo non posso negare che la domanda dell’essere umano in ricerca resta intatta: come conciliare l’idea di un Padre misericordioso con la marea di sofferenza innocente e inevitabile di cui è intrisa la storia evolutiva del pezzettino di universo a noi accessibile?  Condividere la fede di Gesù in questo Padre è certamente confortante psicologicamente e benefico pragmaticamente (e forse la maggior parte della gente si accontenta, non senza saggezza, di questa dimensione “esistenziale”), ma è anche uno spiraglio per squarciare il velo di Maya e contattare il Fondamento assoluto di tutto? E’ una finestra, per quanto piccola, sul Realissimo? O non dobbiamo ancora trovare, secondo l’auspicio di Teilhard de Chardin, un Dio compatibile con l’evoluzione? Un caro amico, prete e teologo di professione, mi ha suggerito una volta la sua risposta: l’opzione cristiana è un’opzione indimostrabile, ma esattamente come ogni altra visione filosofico-teoretica (anche se solitamente l’una e le altre si presentano, invece, come argomentazioni dimostrative). Se siamo immersi nella nebbia della totale inconoscenza e non abbiamo alternative allo scetticismo, davvero non ci resta che scegliere - fra le risposte di fede - la meno dannosa e la più motivante. Ma chi non si rassegna a questa gabbia metafisica data per insormontabile è condannato a cercare insistentemente alcuni bagliori della ragione che il cuore non conosce.

Augusto Cavadi

“Adista – Documenti”

n. 30 del 12.09.2026

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[1] H. Wolff, Vino nuovo-otri vecchi. Il problema d’identità del cristianesimo alla luce della psicologia del profondo, Queriniana, Brescia 1992 (ed. or. 1981): un testo che chiude una trilogia rilevante (Gesù, la maschilità esemplare. La figura di Gesù secondo la psicologia del profondo, del 1975; Gesù psicoterapeuta. L’atteggiamento di Gesù nei confronti degli uomini come modello della moderna psicoterapia, del 1978), tradotta integralmente in italiano dalla medesima Queriniana e da me sintetizzata nel volumetto Tenerezza. Hanna Wolff e la  rivoluzione (incompresa) di Gesù, Diogene Multimedia, Bologna 2016.

[2] «Questo io non posso ammettere, che dal sec. II la posizione della Chiesa non sia cambiata, o meglio non abbia dovuto cambiare. Ma la Chiesa antica non sapeva nulla della verità che si evolve! Io ho potuto istruire i miei figli senza alcuna difficoltà, dicendo loro che l’Antico testamento è la legge e la storia degli ebrei, e che il nostro Testamento è quello nuovo» (cit. in H. Wolff, Vino nuovo, cit., p. 215).

 

[3] H. Wolff, Vino nuovo, cit., pp. 166 – 168.

[4] Ritengo questa mia precisazione fondamentale: «se sintonizzati con le proprie Scritture».  Nella storia passata e contemporanea ci sono stati e ci sono molti ebrei che teorizzano e praticano il rifiuto della violenza e l’adozione di metodi alternativi di risoluzione dei conflitti. Il punto da chiarire è se questo atteggiamento, del tutto meritorio, è aderente le Scritture ebraiche o se queste persone  pervengono a tali posture costruttive sulla base di teorie ed esperienze altre rispetto alla tradizione teologica di provenienza (ad esempio sulla scia di Gandhi o di Martin Luther King o di Nelson Mandela).

[5] H. Wolff, Vino nuovo, cit., p. 47.

[6] Ivi, p. 62.

[7] Ivi, p. 61. Ci sono brani evangelici come il Giudizio universale che sembrerebbero contraddire questo divieto gesuano della logica giudiziaria, ma qui non possiamo che rimandare alle analisi esegetiche della Wolff: pp. 62 - 65.

[8] Ivi, p. 74.

[9] Ivi, p. 73.

[10] Ivi, p. 80.

[11] Ivi.

[12] Ivi, p. 81.

[13] Cf. ivi, pp. 80 – 85.

[14] Ivi, p. 85. La sopravvalutazione dell’esegesi paolina rispetto al testo gesuano si spiega per il ruolo decisivo svolto storicamente da Paolo, considerato da alcuni il “fondatore del cristianesimo”. Si spiega, ma non si giustifica.

[15] Così Norman Perrin ivi citato alle pp. 85 – 86.

[16] Ivi, p. 78.

[17] Ivi, p. 80.

[18] Ivi, p. 95.

[19] Ivi, p. 112.

[20] Ivi, p. 121.

[21] Ivi, p. 120.

[22] Ivi, p. 119.

[23] Cf. ivi, pp. 112 – 118.

[24] Ivi, p. 121.

[25] Ivi.

[26] Ivi, p. 122.

[27] Ivi.

[28] Ivi, p. 124.

[29] Ivi, p. 128.

[30] Ivi, p. 133.

[31] Ivi, p. 122.

[32] Ivi. p. 138.

[33] Ivi, p. 139.

[34] Ivi.

[35] Ivi, p. 145.

[36] Ivi, p. 152.

[37] Ivi, pp. 156- 157.

[38] Cf. ivi, pp. 156 – 158.

[39] Ivi, p. 162.

[40] Ivi.

[41] Così W. Nigg cit. ivi, pp. 166 – 167.

[42] Ivi, p. 168.

[43] Ivi, pp. 169 – 170.

[44] Ivi, p. 172.

[45] Ivi, p. 228.

[46] Ivi, (p. 187.

[47] Ivi.

[48] Ivi, p. 193.

[49] Cf. ivi, p. 78 e pp. 202 – 208.

[50] Ivi, p. 193.

[51] Ivi, p. 216.

[52] Ivi, p. 215.

[53] Ivi, p. 216.

[54] Cfr. ivi, pp. 13 – 15.

[55] Ivi, p. 223.

[56] Ivi, p. 229.

[57] Ivi, p. 233.

[58] Ivi, p. 234.

[59] Ivi, p. 237.

[60] Ivi, p. 239.

[61]Ivi, p. 243.

[62] Ivi, p. 245.

[63] Ivi, pp. 245 – 246.

[64] Ivi, p. 246.

[65] Ivi, p. 225.

[66] Ivi, p. 239.

[67] Ivi, p. 239.

[68] Ivi, p. 229.

[69] Ivi, p. 239.

[70] Ivi.