CEFALU' E MANUEL : PROTAGONISTI DEL ROMANZO DI FRANCO VENTURELLA

 

CEFALU', ROCCA DI LUCE

Rocca di luce (Asterios Editore, Trieste 2022) - romanzo d'esordio di Franco Venturella, mio amico e coetaneo (a riprova che, davvero, non è mai troppo tardi...) - ha due protagonisti principali: Manuel (di cui si segue la vicenda biografica dall'adolescenza sino alla piena maturità) e la città di Cefalù.

Poiché entrambi i protagonisti sono siciliani, la narrazione non poteva andare esente dal confronto-scontro con il sistema di dominio mafioso. 

L'angolazione da cui tale dominio viene osservato è il caso della famiglia di un “testimone di giustizia”. Di un cittadino – cioè – che, a differenza dai “collaboratori di giustizia”, non ha mai militato dentro una cosca mafiosa, ma si è trovato nell'occasione di deporre in tribunale e non si è sottratto al suo dovere civico. Va dato merito all'autore di aver evocato una vicenda che ne richiama tante altre, tanto più significative e apprezzabili quanto più silenziosamente lacerano la quotidianità e sconvolgono i progetti ordinari. Devo confessare che lo sviluppo della narrazione, con esito ancor più tragico della vicenda, mi ha lasciato perplesso per due motivi (per altro strettamente implicantisi). Dal punto di vista dell'efficacia letteraria, infatti, la denunzia del sistema mafioso mi sarebbe risultata più incisiva se non ci fosse stato un epilogo sanguinario: trovo urgente che si rappresenti nelle opere artistiche l'infernale 'normalità' della mafia senza necessariamente riferirsi a omicidi e stragi. Inoltre, dal punto di vista politico-pedagogico, non mi ha entusiasmato l'idea che un “testimone di giustizia” - a differenza di ciò che, per fortuna, è sinora capitato nella storia reale da quando è in vigore la normativa sulla protezione statale– paghi la sua decisione encomiabile a prezzi non solo ingenti, ma addirittura tragici.

I due protagonisti – affermavo sopra – sono Manuel e la città di Cefalù, i cui destini s'incrociano nel Duomo normanno. L'autore proietta la trama in un futuro non molto lontano dove, con lucido realismo, immagina la Chiesa cattolica in crisi devastante: dei cattolici praticanti e dei loro riti liturgici “era rimasto solo il ricordo nei manuali di tradizioni popolari come fatto folcloristico. A poco a poco, la gente si abituava a vivere etsi Deus non daretur. Proprio così: come se Dio non ci fosse. Diminuiti i battesimi, pochi sacramenti, alcuni matrimoni, la maggior parte solo con rito civile, perché le coppie sceglievano la convivenza, anche in considerazione dell’aumento esponenziale dei divorzi e delle separazioni. Tanto valeva convivere e non complicarsi la vita. E poi, l’amore non ha bisogno di carte bollate. Anche la natalità era in caduta libera, a livelli tali che la popolazione anziana aveva superato quella giovanile” (p. 18). 

In effetti, almeno in Occidente, siamo già in piena epoca “post-religionale”. La fotografia della situazione è tutt'altro che emotivamente distaccata: l'autore ne soffre al punto da immaginare, al termine del romanzo, una sorta di resurrezione imprevedibile. Ma è una prognosi attendibile?

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MARIA D'ASARO SU "SONO SICILIANO, MA POTEVA ANDARMI PEGGIO" DI AUGUSTO CAVADI

SONO SICILIANO, MA POTEVA ANDARMI PEGGIO

Chi, come la scrivente, ha avuto la fortuna di leggere la poliedrica e nutriente produzione saggistica di Augusto Cavadi, sa che essa è composta da testi diversi per ‘peso’ e tipologia di approfondimento. 

Se è consentito l’ardito confronto tra i vari libri dell’autore e le taglie dei vestiti, Cavadi potrebbe essere definito un saggista ‘sarto’, in grado di confezionare poderosi libri ‘large’ come Mosaici di saggezze, Il Dio dei mafiosi, In verità ci disse altro… saggi ‘medium’, come Il Dio dei leghisti, Presidi da bocciare, Quel maledetto 1992… libretti ‘small’ come Filosofare in carcere, La mafia spiegata ai turisti, Né Principi azzurri né Cenerentole. I lettori/fruitori delle diverse ‘taglie’ letterarie hanno sperimentato e continuano a sperimentare che tutti i suoi prodotti sono comunque caratterizzati dal filo rosso della qualità e della fruibilità dei contenuti.

Sono siciliano ma poteva andarmi peggio (Di Girolamo, Trapani 2022, euro 9,90) rientra nella categoria ‘small’: il libretto pocket (92 paginette) raccoglie, per sezioni tematiche, alcuni scritti dell’autore finalizzati a scrutare l’anima e il carattere dei siciliani, scritti già pubblicati in un’apposita rubrica del bimestrale Il Gattopardo.

Scorrendo le pagine del libretto, Cavadi invita a ‘sorridere riflettendo’ o a ‘riflettere sorridendo’ su vizi e virtù della sicilianità, nella consapevolezza, che “solo una Sicilia raccontata nei pregi e nei difetti potrà preparare all’incontro con la Sicilia effettiva: che non è un è paradiso, ma neppure un inferno.”

Ci si interroga in primo luogo sulla convinzione di noi siciliani di essere eccezionali “portati a valutare enfaticamente ciò che ci capita (…) allergici all’aurea mediocritas di oraziana memoria, ci percepiamo o molto in alto o molto in basso (…) ci vediamo abnormi e, non di rado, lo siamo davvero”.

E poi, questo essere effettivamente molto in alto o molto in basso, viene sottolineato nell’ambito della cultura: l’autore nota come in Sicilia manchi un ceto culturale intermedio a metà tra la geniale aristocrazia intellettuale - che ha visto giganti come Pirandello, Tomasi di Lampedusa, Vittorini, Sciascia, Guttuso, Consolo, Camilleri - e, ahimè, l’assai diffuso ‘sottoproletariato cognitivo’, per utilizzare una felice espressione di Davide Miccione. Purtroppo, dunque, proprio nella scarsa propensione alla cultura, intesa come volontà di informarsi, studiare, approfondire criticamente le conoscenze, “affondano le radici i ritardi più eclatanti della Sicilia, dal punto di vista della moralità civica e della maturità pubblica come della ricerca scientifica e della produttività economica”.

Altra questione che riguarda il carattere dei siciliani: sono davvero irredimibili contravventori delle norme e inclini all’illegalità? Anche qui, è difficile essere univoci: Palermo, ad esempio, è stata sia capitale della mafia che capitale dell’antimafia; e come tale “ha generato criminali indegni, ma anche cittadini integerrimi che – pur nell’epoca dell’indifferentismo e della concentrazione sul privato – hanno saputo subordinare al bene comune la loro intelligenza, le loro energie, persino la loro vita.”

Ma come sono visti i siciliani dall’esterno? Cavadi riporta alcune considerazioni di autorevoli ‘forestieri’, tra i quali lo studioso francese Philippe San Marco e il regista tedesco Wim Wenders. Per il primo, “Lealtà, interesse generale, amore della Patria, senso civico, cittadinanza, rispetto delle istituzioni, fiducia nella società” per i siciliani non sono altro che parole ‘prive di senso’.

Cavadi non si scandalizza per un giudizio così duro, invita anzi i lettori ad agire concretamente perché le considerazioni di San Marco possano risultare domani infondate.

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LE CONFIDENZE DI UNO PSICHIATRA REGALATECI DA GIOVANNI A. FAVA

CONFIDENZE DI UNO PSICHIATRA SUL “MESTIERE PIU' BELLO DEL MONDO”

La sofferenza psichica appartiene a una dimensione umana tanto intima quanto nascosta. Tra gli psicoterapeuti di formazione medica (dunque anche psichiatri) che l'affrontano da decenni con la ricerca teorica e con la pratica clinica, il veneto Giovanni A. Fava ha raggiunto una notorietà internazionale con la sua Well-being therapy imperniata su un duplice capovolgimento di prospettiva: passare il timone della nave in tempesta dal terapeuta al paziente e, soprattutto, spingerlo a incrementare i fattori di benessere di cui fruisce anziché fissarsi con il contrasto ai fattori di malessere che l'affliggono. 

La traduzione italiana del libro in cui Fava sintetizza il suo approccio terapeutico è stata seguita, direi come conseguenza logica, dal volume Come sospendere i farmaci antidepressivi. La gestione personalizzata delle sindromi di astinenza(Franco Angeli, Milano 2022) che è anche coraggiosa denuncia delle strategie di troppe industrie farmaceutiche corroborate (in buona o mala fede) da sanitari del settore.

Solo con queste premesse si può intuire la validità di un piccolo libro, più divulgativo, del medesimo autore (Uscire dalla sofferenza mentale. Storie di cure e di autoterapia, Tab edizioni, Roma 2022, pp. 104, euro 12,00) in cui egli raccoglie le 'puntate' della rubrica Favas Feder (La penna di Fava) da lui curata per la rivista tedesca “Arztliche Psychotherapie”. Il libro si può qualificare “divulgativo” solo a patto di precisare che, comunque, il pubblico ideale è costituito da lettori non del tutto ignari di tematiche psicologiche, anche se non necessariamente terapeuti essi stessi. Infatti Fava, nei suoi interventi, racconta – il termine è intenzionalmente evocativo del registro letterario – alcuni episodi della sua esperienza clinica che gli offrono il destro per mettere a fuoco delle indicazioni terapeutiche di ordine generale.

Di queste indicazioni, in particolare quattro o cinque hanno colpito me – che non sono uno psicoterapeuta. 

La prima è che in una relazione terapeutica il medico, se è in grado, dà molto ma, se è attento, può a sua volta ricevere altrettanto dai pazienti quando essi spiegano “cosa provano in certe circostanze”, offrono “metafore dei loro problemi”, incoraggiano le “intuizioni iniziali” (p. 23): essi, più che l' oggetto, sono i cooperatori del processo clinico (come sosteneva anche George Engel, il fondatore della psicosomatica moderna). In fondo, per dirla con Jerome Frank, “la psicoterapia è un'autoterapia guidata” (p. 99).

Una seconda indicazione riguarda la necessità che lo psichiatra – anzi, in generale, il medico – non si limiti a contrastare i sintomi del malessere, ma induca il paziente a modificare quanto di stressante vi sia nel suo “stile di vita” complessivo e, intanto, gli si offra come “una persona su cui poter contare” (p. 31). Istruttive, per valutare l'adeguatezza del sistema formativo universitario, una obiezione e una domanda che Fava si sentì rivolgere in proposito da uno specializzando in psichiatria. L'obiezione aveva il carattere di una protesta all'invito a inquadrare il paziente nel contesto complessivo della sua storia e del suo attuale ambiente: “Ma questa è psicoterapia e non ho il tempo di farla” (ivi). Fava contro-obiettò che “non è psicoterapia, è quello che ogni medico, indipendentemente dalla specializzazione, deve fare. E' la medicina psicosomatica”, provocando così la domanda del giovane collega psichiatra: “Ma perché nessuno ci parla mai di queste cose?” (ivi).

Una terza notazione riguarda la “comorbilità iatrogena” (p. 64). Il termine è tecnico, ma il concetto che esso designa non è astruso: “si riferisce alle modificazioni sfavorevoli in termini di decorso, caratteristiche e probabilità di risposta secondarie allo specifico trattamento di una malattia” (ivi). Dunque andare in psicoterapia o assumere psicofarmaci quando non ce n'è bisogno può risultare almeno altrettanto dannoso di non farlo quando ce ne fosse effettiva necessità. “Gli psicoterapeuti esperti conoscono bene gli effetti nocivi che può avere una psicoterapia mal condotta oppure non indicata. E quanto difficile sia lavorare con un paziente successivamente a tale terapia.[...] Conoscono però molto meno gli effetti sfavorevoli dei farmaci, soprattutto le sottili alterazioni psicologiche che possono provocare” (p. 65). 

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MARIO MULE': QUALCHE CONSIDERAZIONE SU "SVEGLIAMOCI !" DI EDGAR MORIN

 

ANCORA SU EDGAR MORIN: CONSIDERAZIONI DAL PUNTO DI VISTA DELLE NEUROSCIENZE

(di Mario Mulé)

E’ ancora utile, dopo altri autorevoli commenti all’opuscolo di Edgard Morin Svegliamoci ¹ proporre ulteriori considerazioni? Un dialogo su questioni tanto importanti ritengo sia comunque utile, perciò mi sono autorizzato a scrivere e a diffondere qualche altro pensiero.

Comincio con una sensazione: mi è sembrato che l’Autore, in questa breve opera, abbia voluto assumere una funzione ed una responsabilità profetiche ². Ma chi erano i profeti del mondo vetero-testamentario? Essi non “predicevano”, ma “dicevano”. I loro ammonimenti andavano oltre gli aspetti religiosi o morali, proponendosi piuttosto come “realpolitici”. Si proponevano la liberazione del popolo ebraico dalle illusioni, indicando un'alternativa da scegliere, tra una società pienamente umanizzata e una barbarie³. Anche Morin, con il suo invito a svegliarci, ci indica che l’umanità si trova oggi davanti ad un bivio: possiamo proseguire continuando un percorso umanistico ( attualmente in regressione) oppure correre inconsapevoli verso un possibile abisso.

L’invito ad aprire gli occhi per riconoscere la realtà e svegliarci certo non è nuovo.

Einstein aveva già segnalato che viviamo dentro una sorta di “ illusione ottica della coscienza. E’ una specie di prigione, che ci limita nei confini dei nostri desideri personali e dell’affetto per le poche persone a noi più vicine. Il nostro compito dovrebbe essere liberarci da questa prigione…”.

Possiamo richiamare tanti altri pensieri simili: “ E’ un fatto che, mentre crede di essere sveglia, la maggior parte di noi è come assopita…Ciò che intendo dire può essere simboleggiato dal nome di Buddha, che significa colui che si è ridestato, l’essere umano davvero cosciente di sé”. Chi ha scritto queste parole non è un devoto buddhista, ma (ancora) Fromm ⁴.

Dunque l’invito è a svegliarci, a liberarci per guardare a noi stessi e al mondo, o addirittura all’Universo di cui facciamo parte: è questo l’invito perentorio che ci arriva da Morin e da tanti altri “saggi”.

Come dobbiamo intendere questi ammonimenti? Certo non è un invito a fare sempre più cose, ad inseguire sempre nuovi desideri (indotti) da soddisfare, ad acquistare e consumare. “La tecnica (secondo Morin) ha imposto, in settori sempre più estesi della vita umana, la logica della macchina artificiale, che è meccanica, determinista, specializzata, cronometrata” ( lavora, mangia, dormi). Detto in altre parole, essere indaffarati non è una soluzione: lo siamo già fin troppo.

Da più parti ci arriva l’invito a conoscere ed a prenderci cura della nostra mente: “La mente è come un oceano. Nel profondo, sotto la superficie, esso è calmo e limpido. Non importa se in superficie ci sia una tempesta, in profondità l’oceano è tranquillo e sereno. Dalla profondità della tua mente, puoi osservare tutta la tua attività mentale ( pensieri, sentimenti, sensazioni, ricordi ) senza legarti ad essi, imparando a lasciarli andare”⁵. La metafora di Siegel è molto rassicurante. Come scienziato e clinico che utilizza la neurobiologia interpersonale egli ritiene che la neuroplasticità ci consenta di plasmare il nostro cervello; ritiene anche che possiamo dirigere la nostra mente, sviluppando attitudini molto preziose (come altruismo, cooperazione, compassione) potenzialmente presenti nella natura umana. Sulla stessa linea di pensiero si collocano altri autori: ad esempio Gilbert e Stephen W. Porges con la sua innovativa teoria polivagale ⁶.

Ma non tutti coloro che si occupano della mente umana ( siano essi clinici o neuroscienziati) condividono questa linea. Intanto i cambiamenti resi possibili dalla neuroplasticità richiedono grande autodisciplina ed anni di pratica. Altri inoltre segnalano che “la vita interpersonale dell’uomo deriva da articolazioni, combinazioni e sviluppi di questi sistemi ( interpersonali) già universalmente presenti nei primati, e continua a poggiare su di essi dalla culla alla tomba”⁷.

Quanto sono distanti o conciliabili queste due posizioni? Per Morin questa, semplicemente, è la realtà: l’uomo è sapiens-demens. Né può fare a meno della sua parte demens ( che è anche poetica) perché altrimenti la vita sarebbe arida⁸. Dobbiamo però essere attenti e capaci di dominare ( o almeno attenuare ) quelle componenti che altrimenti ci dirigono, come sta avvenendo oggi per l’istanza prometeica: “una dismisura insensata si è impossessata dei possidenti” (E. Morin).

Non so se l’umanità sarà capace di un pensiero complesso, che colga le interconnessioni e gli aspetti paradossali presenti nella vita; se sarà capace di evitare che l’antropocene evolva verso il thanatocene.

Ciò che oggi non possiamo negare è che la nostra casa, il nostro pianeta, sta bruciando. Che non c’è tempo da perdere, che è insensato restare indifferenti mentre la casa brucia. Tutto il resto viene dopo. Forse ciò che può servire è una grande alleanza, una cooperazione ove lavorino insieme scienza e religione, movimenti e forze politiche, istanze etiche e pensiero razionale.

Se non ora, quando?

Mario Mulé

Neuropsichiatra e pisoterapeuta

(Palermo)

1Cfr. in questo stesso blog la breve recensione di Augusto Cavadi: 

https://www.augustocavadi.com/2022/10/ancora-su-svegliamoci-di-edgar-morin.html

2 Lo stesso autore, nella sezione “ Ringraziamenti” posta alla fine del saggio, definisce quest’opera “un appello per un risveglio delle coscienze”.

3 Sono riflessioni di cui siamo debitori ad E. Fromm, tratte dal suo Attualità degli scritti profetici.

4 E. Fromm, L’arte di ascoltare, p.162.

5 D. Siegel, Mindsight. La nuova scienza della trasformazione personale, Raffaello Cortina, p.104. 

6 P.Gilbert, La terapia focalizzata sulla compassione, Franco Angeli; S. W.Porges, Le applicazioni cliniche della teoria polivagale, Giovanni Fioriti Editore.

7 Nella prospettiva evoluzionista i sistemi motivazionali ( da intendere come tendenze molto potenti e spesso ineludibili, ma diverse dagli istinti) sono disposizioni innate ed universali - già presenti nelle specie animali evoluzionisticamente più vicini a homo sapiens - selezionate dalla evoluzione. Vedi G. Liotti – F. Monticelli (a cura di), I sistemi motivazionali nel dialogo clinico. Il manuale AIMT, Raffaello Cortina. Su una linea simile si colloca l’importante opera di J. Panksepp , fondatore della neuroscienza affettiva, di cui vedere il volume (scritto con L. Biven),  Archeologia della mente. Origini neoevolutive delle emozioni umane, Raffaello Cortina.

8 Cfr. E. Morin, Amore, poesia, saggezza, Armando Editore.

"OLTRE DIO. IN ASCOLTO DI UN MISTERO SENZA NOME": UN LIBRO SANAMENTE INQUIETANTE

  

“Dialoghi mediterranei”

1.11.2022

DAL TRAMONTO DELLE RELIGIONI ALLA MISTICA POST-RELIGIOSA

Le religioni più diffuse nel pianeta sono in crisi? Per molti versi, sì. Soprattutto le grandi ‘confessioni’ cristiane: cattolica, ortodossa, valdese, anglicana, riformata,. Le chiese sono sempre meno frequentate man mano che le generazioni più anziane lasciano il posto alle nuove. Così sociologi e teologi, antropologi e filosofi, s’interrogano sulla categoria interpretativa “post-religionale”. Che comporta una domanda ancora più radicale: che ne è dell’idea tradizionale di Dio che le chiese cristiane hanno veicolato in questi venti secoli? Così la questione dell’epoca “post-religionale” coinvolge la questione del “post-teismo”: che ci aspetta dopo la “morte” del Dio biblico (onnipotente, onnisciente, giudice supremo dei popoli e dei singoli) dai tratti ancora umani, troppo umani? 

Alcune possibili risposte sono offerte dal quarto volume (Oltre Dio. In ascolto del Mistero senza nome, a cura di C. Fanti e J. M. Vigil, Prefazione di P. Scquizzato, Gabrielli editori, San Pietro in Cariano 2021) della Collana “Oltre le religioni”, cui hanno contribuito firme al di qua e al di là dell’Atlantico: J. Arregi, C. Magallón Portolés, M. J. Ress, G. Squizzato, S. Villamayor Lloro. Dal paradigma “religionale-teistico” dominante nella maggioranza dei fedeli che sono convinti d’essere cristiani si può uscire – andare “oltre” – in varie direzioni, alcune delle quali sono qui rappresentate da convinti esponenti.

Ateismo ?

Diciamo subito che nessuno dei co-autori si riconosce, almeno dichiaratamente, nella strada più battuta da chi lascia alle spalle la fede nel Dio biblico-ecclesiale: l’ateismo. E’ come se ai loro occhi l’ateismo sembrasse troppo spesso (se non addirittura sempre) la negazione, uguale e contraria, del teismo: dunque ad esso complanare. E, perciò, dello stesso grado di validità (meglio: di invalidità). E' quanto sostiene ad esempio J. M. Vigil: 

“Tanto il cristianesimo quanto l'ateismo hanno sbagliato a confondere il theós con il Mistero della Realtà, con la divinità della Realtà. L'ateismo per la sua cecità dinanzi a qualunque realtà diversa da quella materiale. E il cristianesimo per la sua cecità di fronte alle contraddizioni legate all'immagine culturale-filosofica del theós, assunto come il volto stesso indiscutibile del Mistero ineffabile. E' per questo che, rispetto ai confronti tra cristianesimo e ateismo del secolo scorso, oggi vi sono voci che evidenziano l'inutilità di quel dialogo tra sordi impegnati a tentare di convincersi reciprocamente: entrambi avevano torto ed entrambi avevano ragione” (pp. 81 – 82).

Agnosticismo?

Più attendibile riesce, invece, la prospettiva agnostica o apofatica: Dio, se esiste, è l’Ineffabile, l’Indicibile. Il Conosciuto in quanto Inconosciuto. Ma – se così posso esprimermi – in alcuni di questi testi l'agnosticismo viene elevato all'ennesima potenza, sino al punto da non potersi auto-presentarsi come tale. E' come se l'agnostico arrivasse alla consapevolezza di non poter esser certo neppure del proprio agnosticismo. Scquizzato recupera in proposito un passaggio della Kena Upanishad citato da J. M. Kuvarapu nel suo Sulle acque dell'oceano infinito:

“Chi dice «lo conosco» (Dio), non lo conosce, e anche chi dice «non lo conosco» non lo conosce: lo conosce solo chi dice «lo conosco eppure non lo conosco» ” (cfr. p. 13). 

Un'efficace lezione per gli scettici di ogni postura: se sei davvero scettico, non puoi essere sicuro neppure di ignorare davvero tutto! Magari sai qualcosa, a tua insaputa.

Rispetto alla problematica teologica S. Villamayor parla di un “agnosticismo attivo, si potrebbe dire innamorato”: “il post-teismo può essere accolto tanto da teisti quanto da atei, perché non presuppone l'affermazione né la negazione di Dio” (p. 146). In un certo senso, considerato quale “un lungo sguardo rivolto a un orizzonte senza forma che, in virtù della sua indeterminatezza, può essere ispirato da ogni figura”, “bisognerebbe chiamarlo piuttosto un pre-teismo, in quanto si ferma al passaggio previo e comune dell' indefinizione del mistero” (pp. 146 – 147). 

Accenti simili, declinati al femminile, si risentono nelle dichiarazioni di Carmen Magallón: se comunemente, trattandosi di Dio, si suppone che “le persone credenti abbraccino una fede che le porta ad affermare la sua esistenza, quelle atee la neghino in maniera convinta e quelle agnostiche restino nel dubbio”, non mi riconosco in nessuna delle tre categorie.

“Così come non posso affermare l'esistenza di Dio, neppure posso negarla, ma sento l'impulso che l'amore ha dato alla mia vita. E un'intuizione (un desiderio ?) mi porta a pensare che, scendendo in profondità nella complessa e inafferrabile concezione di Dio, che nella sua assolutezza oltrepassa la nostra comprensione, sia possibile trovare radici, valori, dubbi e sentimenti simili nei tre gruppi” (p. 205).

Mistica panenteistica 

La maggior parte dei contributori a questo volume, però, non sembra accontentarsi di una dichiarazione di impotenza a pronunziarsi sul Mistero: vira, infatti, su posizioni di silenzio intellettuale, concettuale, ma non di silenzio assoluto. Propende infatti per recuperare dal passato e rilanciare nel futuro la prospettiva mistica: la possibilità di una comunione ineffabile, ma reale, con Dio, o meglio con la “sovradivinità” (P. Scquizzato, p. 22). Se “il credente” è colui che “afferma una verità, pronuncia una definizione della divinità: Dio è così e così…” (pp. 22 – 23), “il mistico è donna e uomo di fede, ma non può essere definito un credente. La fede per lui è esperienza dello Spirito nello spirito, dove soggetto conoscente e oggetto conosciuto sono la medesima cosa, e non sono nemmeno una ‘cosa’, ma piuttosto un essere, una vita, spirito appunto” (p. 22). Il mistico – rispetto al credente tipico – ha meno ed ha più: ha meno nozioni, meno idee, meno sapere sul Divino; ma ne ha un’esperienza più intima, profonda. 

Fra i tanti interrogativi possibili, se ne impone uno su tutti: chi può assicurarci che il mistico – anche quando fossimo noi stessi a interpretare questo ruolo – non sia, in perfetta buona fede, un illuso? Il soggetto in questione può anche rispondere di fruire della certezza interiore non verbalizzabile di percepire un Ciò, un Essere, una Realtà; e che non gli interessa neppure cercare una legittimazione logica, ragionevole se non razionale, del cammino intrapreso. Ma chi si trovi all’esterno di questa esperienza – o, comunque, la voglia osservare come se lo fosse: è il caso del filosofo della religione e del teologo della spiritualità – non può sottrarsi all’obbligo, o per lo meno al desiderio, di capire come distinguere la vera dalla falsa mistica. 

Il primo passo, mi pare, sia chiedersi a che condizioni 'oggettive' sarebbe possibile che una comunione mistica 'soggettiva' si desse. In parole più semplici: come dovrebbe essere il rapporto ‘ontologico’ fra Dio e il mondo per ammettere l’ipotesi di una comunione fra noi e Dio (da verificare poi caso per caso) ? La risposta è qualificata nella Prefazione di Scquizzato come “panenteistica”: la totalità dell’universo non è Dio, ma in Dio. Dio è talmente presente nell’universo da essere impensabile senza di esso come esso lo è senza di Lui:

“Noi, e insieme a noi la natura, la creazione intera, stiamo vivendo la fase della manifestazione storica, temporale della divinità. Siamo l’onda dell’oceano ma anche, nel nostro essere più profondo, essenzialmente oceano ”(pp. 19 – 20). 

Trovo convincente questa chiave di lettura, ma non direi che la maggioranza dei testi raccolti nel volume la condivida. Infatti, se non erro, la prospettiva onto-teologica prevalente negli autori invitati sia piuttosto il panteismo : il cosmo è divino e Dio non è null’altro che il cosmo. Per dirla con Spinoza: Deus sive Natura. Sive: “ossia”, “vale a dire”, “in altro termine”...E' curioso che il panteismo sostenuto (eccezion fatta per qualche autore che lo contesta esplicitamente: Gilberto Squizzato alle pp. 179 – 181) non è mai nominato come tale. Perché questa sorta di pudore semantico, di ritrosia terminologica? Perché la maggior parte di questi autori, che pensano e parlano da panteisti, non dichiarano mai di esserlo? Azzardo un'ipotesi: forse perché la storia delle idee ci insegna che il panteismo si rivela spesso una forma cortese di ateismo (“Tu esisti, caro Dio, nessuno vuole negarlo: solo che coincidi senza residui, senza sporgenze, con l’insieme dell’universo”). 

Comunque l'insieme dei contributi evidenzia – più o meno consapevolmente - la questione per me centrale: come superare i dualismi ontologici, senza rassegnarsi a un monismo ontologico (in cui non avrei criteri per distinguere l'assassino dalla sua vittima, l'essere-per-gli-altri dall'essere-per-sé-stessi, l'esperienza della gioia dall'esperienza del dolore)?

Il dualismo ontologico – fondato da Platone ed esasperato da Cartesio – è davvero rischioso: difficilmente si può evitare di sfociare in una visione “teistica” di Dio concepito come l'Esterno, l'Estraneo, l'Irraggiungibile, l'Indecifrabile, l'Imprevedibile. Né basta sopprimere questo dualismo eliminando con un colpo di spugna uno dei due poli, sfociando in un materialismo a-teo (materia senza Dio) o in uno spiritualismo a-cosmico (Dio senza materia). Se invece – su suggestione della fisica quantistica – scopriamo (o, sulla scia di Tommaso d’Aquino, riscopriamo) che la differenza fra materia e non-materia è secondaria, in quanto interna all’Essere, all'Intero, quale scandalo potrebbe provocarci l’ipotesi che la divinità e il mondo siano due manifestazioni dell’unica Energia, un po’ come l’acqua è sé stessa sia allo stato liquido che allo stato solido (quando si manifesta sia come ruscello sia come ghiaccio) (cfr. P. Scquizzato, pp. 16 – 20) ? Che tutto è Essere, ma non tutto lo è con la stessa densità, consistenza, complessità?

Criteri per distinguere la falsa dalla vera mistica

Se ammettiamo che in uno scenario come questo evocato (non-dualistico ma neppure monistico) – uno scenario in cui l'Essere si squadernasse a vari livelli d'intensità ontologica (in relazione di analogia: secondo i medievali, di “somiglianza che non esclude una dissomiglianza ancora maggiore”) - la mistica sarebbe pensabile, quali criteri potrebbero aiutarci a distinguere l'autentica dalle sue contraffazioni?

Personalmente ne individuerei, innanzitutto, due.

Il primo: il mistico che diventa seriamente consapevole che l'Essere è a lui più intimo di quanto egli stesso non lo sia a sé (riecheggio sant'Agostino) spera che, in questa vita o in eventuali successive, gli resti solo quel minimo di coscienza che gli consenta di fruire la gioia di questa identificazione. Un po' come un nuotatore che si immerga nel mare dimenticando tutto di sé, tranne l'essere immerso in quel mare. I falsi mistici che ho incontrato nella vita leggono questa identificazione all'inverso: sono talmente unito all'Assoluto da esserne l'espressione concentrata, l'epifania tangibile. La mia coscienza è dilatata al punto da coincidere - “una cosa sola” - con l'Uno. Un po' come un nuotatore convinto che basti toccarlo, entrare in rapporto (devoto) con lui, per sperimentare la comunione con il mare. L'io tocca l'apice dell'ipertrofia avvertendosi – in maniera tanto più pericolosa quanto più sincera – identico a Dio. La consapevolezza della propria relatività, arrivando al massimo possibile, si capovolge nell'illusione della propria assolutezza.

Un secondo criterio è abbastanza collegato a questo primo: il mistico autentico, in quanto unito all'Essere nella sua originaria sorgività, si avverte solidale con ogni sua manifestazione, anche minima. Nessun vivente, anzi nessun essente, gli è radicalmente estraneo. Nessuno gli riesce indifferente. Un mistico freddo, incapace di con-passione per le gioie e i dolori delle altre manifestazioni dell'Uno, è solo una patetica caricatura dell'originale. 

Se si mettono fra parentesi, almeno metodicamente, le difficoltà tecniche conseguenti, si deve ammettere che il rigore dei jainisti nel rispettare tutti i viventi senzienti è perfettamente coerente con la mistica. In qualcuno dei suoi libri, Thomas Merton racconta come – in una situazione di calura estrema in Oriente – abbia una volta cacciato con la mano degli insetti volanti che lo assediavano: con sorpresa, vide gli operai allontanarsi in silenzio dalla stanza. Richiestane la ragione, gli fu spiegato che non si poteva convivere con un soggetto così violento come lui.

Anche nelle tradizioni monoteistiche la relazione con gli altri – almeno con gli altri esseri umani – fa da cartina di tornasole della validità di una relazione sedicente mistica. Si racconta che un rabbino, invidioso di un collega di cui si diceva che in preghiera si elevasse al settimo cielo, lo abbia una volta seguito di nascosto nel bosco dove era solito ritirarsi. Interrogato al ritorno, avrebbe risposto: “No, non sale al settimo cielo. Va ancora più in alto. Infatti si allontana dal villaggio per visitare una vecchietta che vive da sola, spaccarle la legna e prepararle il fuoco della sera”.

La controfigura del mistico è talmente concentrata nello sforzo di dimenticarsi di sé da dimenticarsi di tutto tranne che di sé. Ignora che il modo migliore per de-concentrarsi dall'io è pulsare all'unisono con tutte le altre irradiazioni della Vita. Persegue, oggettivamente, l'isolamento più individualistico confondendolo con la comunione ontologica universale. Dimentica che – quale che sia la sua concezione complessiva dell'Essere - 

“tanto la dualità quanto la non-dualità esprimono la disposizione a unirsi nell'impegno per la liberazione. Questa è la grande sfida e la prova dell'autenticità di ogni mistica” (S. Villamayor, p. 154). 

Una mistica a-dialogica ?

Nell'ottica panenteista – e più ancora nella panteista - resta aperta una questione esistenziale che non può non interrogare anche quanti sono più o meno indifferenti alle problematiche teoretiche sinora affrontate: la possibilità della preghiera o come si voglia chiamare il dialogo fra il mistico e l'Assoluto. Il dialogo infatti, se è reale e non solo metaforico come fra Leopardi e la luna, implica due soggettività distinte ma comunicanti. Due soggettività autocoscienti ed etero-coscienti, in qualche misura almeno auto-determinantisi: in Occidente si è detto anche due “persone”.

Posto che ormai il termine “persona” è difficilmente utilizzabile (“Definire la divinità come persona ha portato a immaginarlo come individuo, dato che, per il comune sentire, persona e individuo sono la stessa realtà”, P. Scquizzato, p. 14), come possiamo concepire l'Assoluto senza rendere irragionevole ogni forma di dialogo con Lui/Lei/Esso? 

A mio sommesso avviso questo è un aspetto della tematica che, almeno in queste pagine, trovo insoddisfacentemente affrontato. Nel paragrafo che vi dedica J. Arregi (Dio oltre un “Dio personale”) mi pare che le critiche alla teologia tradizionale colpiscano l'accezione antropologica di “persona” ritenendo di liquidare ogni possibile accezione di “personalità” (sia pur in senso analogico). Lo stesso autore forse sospetta questo qui pro quo e conclude con delle righe in cui riprende la categoria di “transpersonale” più volte riproposta da Hans Küng:

“Con ciò non voglio dire in assoluto che Dio sia «qualcosa di impersonale», una realtà confusa e spenta senza la luce della coscienza e la fiamma dell'amore. Ma piuttosto che la Profondità ultima o la Realtà originaria di tutto il reale sia assolutamente transpersonale, infinitamente oltre qualsiasi cosa, eterna Presenza senza un qui o un là, eterno Processo senza un prima o un dopo, Spirito o Ruah che ci muove e ci abita e ci fa essere, eterna Comunione che tutto crea e si crea in tutto” (J. Arregi, p. 124).

Comunque si chiarisca in futuro questa qualità “personale” del Divino (anche con l'aiuto di strumenti metafisici un po' più chirurgici rispetto agli autori del volume), resta assodato che, con il “teismo”, è ormai crollata tutta una millenaria tradizione di preghiera come invocazione d'aiuto: se Dio fosse in grado di liberarci dalla peste perché dovrebbe prima consentirla, o addirittura provocarla? E – qualora fosse in grado di farlo – perché dovrebbe risparmiare mia figlia e non la figlia della vicina di casa?

Spazzato dall'orizzonte ogni ingenuo antropomorfismo, dalle pagine di questo volume (davvero intrigante, sanamente e santamente inquietante) mi pare emergano soprattutto due indicazioni.

La prima: accettare quella “onesta autocontraddizione semantica” - nota come “teologia apofatica” - consistente in “un discorso sul divino che sa di non poterne dire nulla” e accontentarsi di

“quell'anelito, quel respiro profondo (potremmo dire quella spiritualità, dal latino spiro) e anche quello smarrimento davanti all'enigma del mondo che, pur forti di ogni cognizione scientifica e del moderno pensiero tecnologico, possiamo continuare a custodire nell'intimo della nostra coscienza. Oppure pensiamo a god, l'invocato: ci rimane il desiderio di un dialogo con quell'enigma e forse perfino l'azzardo di un tu che ci sia interlocutore e controparte, pur rinunciando consapevolmente a farcene alcuna immagine, tanto meno antropomorfa” (G. Squizzato, p. 173). 

La seconda: transitare dal dire preghiere a diventare preghiera.

“Un giorno ci appare miracolosamente chiaro che non abbiamo bisogno di inventarci preghiere, perché siamo noi stessi – grazie alla nostra precarietà che tutto invoca dall'altro e dagli altri – preghiera vivente, fatta carne e silenzio”

a imitazione del “maestro sovversivo” di Nazareth che

“non celebrò mai sacrifici, ma mostrò la sacralità (cioè l'intangibilità) di ogni uomo e di ogni donna, a cominciare dai più sofferenti e dai più disperati” (G. Squizzato, pp. 176 – 177).

Augusto Cavadi

www.augustocavadi.com

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