GESU’ DI NAZARET: UN MASCHIO NON MASCHILISTA?

Lo squilibrio di opportunità, di spazi d’espressione e di azione, diciamo pure di potere, fra maschi e femmine - ancora non del tutto eliminato nella società – lo è ancor di meno nella Chiesa cattolica. Un processo di ripensamento della situazione attuale non può non partire dalle origini: che tipo di relazione con il femminile ha pensato ed effettivamente testimoniato Gesù di Nazaret?

Ormai questa tematica è abbondantemente trattata nella letteratura teologica a firma femminile, ma nel 1975 il volume di Hanna Wolff, Gesù, la maschilità esemplare. La figura di Gesù secondo la psicologia del profondo, Queriniana, Brescia 1979 apriva davvero prospettive inedite. A mezzo secolo esatto di distanza non sarebbe inutile richiamare brevemente quel contributo che, per altro, non ha avuto tutta l’accoglienza che, a mio sommesso avviso, avrebbe meritato: forse perché (come ho ipotizzato nel mio volumetto Tenerezza. La rivoluzione (incompiuta) di Gesù di Nazaret secondo Hanna Wolff, Diogene Multimedia, Bologna 2018) i teologi hanno diffidato di una psicologa, gli psicologi di una teologa, i teologi e gli psicologi maschi di una teologa e psicologa donna.

La trattazione della Wolff presuppone alcune premesse.

a)     Il Gesù in esame è il personaggio storico (per quel poco che possiamo saperne scavando dentro le fonti neotestamentarie che storiche, nell’accezione moderna del termine, non sono), non il «Cristo in quanto Figlio di Dio o chissà quale essere metafisico» (p. 10);

b)     l’uomo Gesù può essere accostato da varie angolazioni epistemiche: Wolff dichiara programmaticamente di voler adottare l’attrezzatura della «psicologia del profondo» (p. 22) o «analitica» di matrice junghiana;

c)      il primo dato da cui non può non partire una «inchiesta analitica» è che «questo uomo era un maschio» (verità che la riflessione teologica tradizionale ha quasi del tutto taciuto, come se si trattasse – qui viene citato A. Läpple - di «un essere asessuato»)l  (p. 26).

Ciò chiarito in via preliminare si può entrare nel merito e cioè, essenzialmente, rispondere alla domanda: che tipo di maschio è stato Gesù?

a)     Egli è stato (secondo la convergente intuizione di pensatori neo-induisti e occidentali) un «maschio integrato» cioè, nel vocabolario junghiano, un uomo che, nella sua psiche, ha consapevolmente accettato sia la sua dimensione maschile (animus) che la sua dimensione femminile (anima) (p. 35);

b)     questa integrazione ha segnato per Gesù il superamento dello «stato di patriarcato della coscienza» (E. Neumann) (p. 43), nel quale «l’essere maschile» tende ad affermare «se stesso “di fronte” al femminile», senza rendersi conto che, «distanziandosi e isolandosi dal femminile, si distanzia e si isola dal proprio inconscio» («dal momento che – come ha mostrato soprattutto C.G. Jung – l’inconscio nel maschio porta in sé l’impronta del femminile») (p. 44);

c)      questa operazione di riduzione al «triste ruolo del solo maschile» (ib.) non è solo auto-lesionistica, ma potenzialmente pericolosa per le relazioni di genere: negando il femminile intra-psichico si tende a contrastarlo fuori di sé. Non è un caso che in molte società (le civiltà cristiane dai Padri della Ciesa a oggi non escluse) vige una «triplice proscrizione del femminile» (p. 45): in «campo religioso» (il serpente ha approcciato Eva perché sapeva che Adamo avrebbe resistito alla tentazione) (ivi); in campo socio-culturale  (basti richiamare alla memoria le tesi di soggetti, per altro geniali in molti ambiti,  come Kant o Schopenhauer sulla inferiorità della donna); in campo sessuale (da Agostino d’Ippona a Freud  stesso la donna è un maschio incompleto che può solo “invidiare” la completezza del maschio);

d)     quali segni abbiamo che Gesù si sia distanziato, in parole e in opere, da questo infantilismo androcentrico rilevabile prima, durante e dopo la sua vita nel mondo? E’ stato davvero altro che «il divino scapolo autosufficiente» (D. Lent) della tradizione devozionale?

e)     Per rispondere non possiamo esonerarci dal richiamare la condizione della donna al tempo di Gesù: ritenuta sullo stesso piano di schiavi e bambini perché tutti e tre «hanno questo in comune: hanno – si dice – un signore terreno, per il cui servizio sono così pienamente occupate da non avere più altro tempo per il signore celeste». Perciò le donne non hanno l’obbligo, anzi  neppure il diritto,  d’istruirsi religiosamente, al punto che un detto rabbinico raccomanda: «Che le parole della Torà vengano bruciate, piuttosto che siano consegnate alle donne» (p. 114)

f)       In questo contesto androcentrico e misogino, Gesù è innanzitutto un «maschio non-animoso» (p. 118): accoglie donne nel gruppo dei discepoli, parla in pubblico con la samaritana, difende l’adultera colta in flagranza di reato e la donna che gli massaggia i piedi con unguento prezioso, frequenta confidenzialmente la casa di Marta e Maria;

g)     Inoltre egli è un essere la cui «funzione fondamentale» è il «sentimento» (p. 149): «gli Evangeli sono pieni di espressioni in cui si dice che egli “si struggeva”, aveva “compassione”, che era “mosso a pietà”, o che turbato si “lamentò” di coloro che non volevano né sentirlo né seguirlo, sì, che “pianse” su di loro» (p. 150) (il che lo differenzia sia dalla frigidità razionalistica - tipica del modello maschile, quando si castra la propria anima -  che dal sentimentalismo deteriore – che viene riscontrato nella psicologia femminile quando castra il proprio animus);

h)     In Gesù si riscontrano, senza frizione, «il modo caratteristico di essere» maschile (azione, decisione, risolutezza, responsabilità…sino alla durezza tranciante: chi non è disposto a giocarsi tutto non è degno di lui) ed «il modo caratteristico di essere» femminile (ricettività o accoglienza, disponibilità ad essere agiti più che ad agire, protettività materna…).

i)       Una conferma dell’integrità psichica di un soggetto la si può rintracciare nell’idea di uomo e nell’idea di Dio che egli elabora e più o meno esplicitamente propone.

Nel caso di Gesù egli mostra di proiettare all’esterno il suo modo  di essere «un maschio integrato e perciò integro» che invita ad essere come lui stesso «colui che non si affanna, che non ha paura della vita, che è ricettivamente aperto, cioè bussa» (p. 244).

j)       Similmente  la sua teo-logia (= immagine del divino) è innovativa perché non solo, come altri prima di lui e nel suo ambiente,  predica un Dio che «è benigno e perdona i peccati» (p. 177), ma «lascia trionfare nell’immagine di Dio i valori femminili dell’essere» : come risulta da parabole emblematiche (figlio prodigo, dracma perduta, pecorella smarrita), sono «ricettività», propensione a «salvare e proteggere», «provvedere e curare», «aiutare e sanare» (p. 178).

k)     Se si ha il coraggio di porre la domanda solitamente ritenuta blasfema («Esiste un’ombra anche in Gesù? […] Esiste anche in Gesù qualcosa di imperfetto, di non vissuto, di mal riuscito, di represso?») (p. 202), la risposta non può che essere affermativa dal momento che «un uomo senza ombra non sarebbe un uomo» (ib.) e Gesù sembra dichiararlo quando risponde al Tale che gli si inginocchia: «Perché mi chiami buono? Nessuno è buono se non uno, Dio» (lc 18,19) (p. 204), che si potrebbe tradurre anche in altro codice: «Io faccio parte dell’humanum, di conseguenza non mi spetta affatto l’attributo dell’integrità totale» (p. 205).

L’ombra di Gesù è il risvolto della sua funzione psichica prevalente che, come si è notato sopra, è il «sentimento»: «Dove i poveri e i diseredati, o i gabellieri e i peccatori, o le donne e i bambini vengono calpestati, là il suo sentimento dei valori, offeso, reagisce spontaneamente e inconfondibilmente» (p. 210). Ma a questa accentuazione corrisponde un deficit di attività razionale, di «pensiero» speculativo: «Gesù non si presenta a noi come un “pensatore” che esponga, in modo articolato, il suo punto di vista» (p. 207). 

Un altro angolo ombroso riguarda «la funzione di coscienza» che «si identifica in certo qual modo col “senso dei fatti”» (p. 213). Non che Gesù sia stato «un uomo dall’interiorità stagnante» (p. 215), ma ci sono passi da cui si inferisce in lui uno scarso realismo pragmatico, come quando raccomanda ai suoi missionari: «Non portate borsa, né bisaccia né sandali» (Lc 10,4 s) (p. 216).    

Una terza zona d’ombra è rilevabile ne suo rapporto con gli animali. Nel suo «concetto di prossimo sono inclusi tutti i prossimi» (p. 222), ma non anche – come ad esempio nel caso di Buddha - «tutti gli esseri che ci circondano» (ivi): «che cosa non avrebbe potuto significare una parola di Gesù intorno agli altri esseri, i nostri “fratelli muti”, soprattutto nel presente! […] Almeno, non lascerebbe in pace le nostre coscienze, quando, per l’interesse e la gretta avidità di guadagno, compiamo lo sterminio di intere specie» (p. 223).

·      Un’osservazione complessiva: quando la Wolff, sulla scia di Jung, distingue “animus” e “anima”, attribuendo al primo principio psicologico caratteristiche “maschili” e al secondo principio psicologico caratteristiche “femminili” non rivela una mentalità essenzialista che scambia delle posture storicamente acquisite con dimensioni strutturali, costitutive, naturali? Il problema c’è e va approfondito. Ma va anche segnalato che la Wolff non ne è ignara. Quando autori come F.J.J. Buytendijk adoperano categorie come «essere uomo nel modo maschile» ed «essere uomo nel modo femminile», Wolff dichiara di preferire formulazioni più sfumate come «“modi di attuazione” tipici dell’uomo o della donna (p. 170). Comunque la questione resta: è vero che sia più maschile lo «stare al mondo con rendimento» (ib.) e più femminile la postura della «ricettività» (un modo d’essere «tenero, arrotondato, fluente, liquido, flessibile») (p. 174) ?

·      Inoltre ci sono passaggi della Wolff che denunziano, probabilmente, una conoscenza imperfetta di altre tradizioni teologiche. Ad esempio quando si chiede retoricamente: «dove mai, nella storia delle religioni di tutti i tempi, anche solo si parla di tale unificazione degli opposti, specialmente dell’unificazione del maschile e del femminile?» (p. 180), non è difficile obiettare che cosa ne sia allora della complementarietà di Yin e Yang nel Tao (che può essere considerato anche la Totalità divina).

Augusto Cavadi

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